شایگان خود نیز در گفت وگویی در باب «آسیا در برابر غرب» می‌گوید: «از کتاب آسیا در برابر غرب، انواع و اقسام قرائت‌های مختلف شد. هرکس هر وقت گرفتاری فکری پیدا میکند میرود سراغ این کتاب. شاید هم سرگرمی خوبی برای نقادان فاضل باشد،؛ لااقل این حسن را دارد. اما وقتی خودم این کتاب را پس از سال‌ها می‌‌خوانم، می‌‌بینم با خیلی از حرف‌هایش هنوز موافق هستم. شاید بنده به حد کافی متحول نشده‌ام.»(2)
چنانکه نگارنده می‌فهمد (و نیز می‌تواند با قرائن و شواهدی نشان دهد) شایگان بین دو وضع رفت و‌آمد می‌کرده است: تفکر مارتین هایدگر(گاه با تذکر به مطالب سید احمد فردید) و اندیشه کارل گوستاو یونگ در باب myth و archetype (با اقتفای به فهم و تفسیری که هانری کربن از اندیشه یونگ صورت داده) و نهایتا چنین به نظر می‌رسد که سیر فکری شایگان به غلبه اندیشه یونگ بر تفکر هایدگر منجر شده است. اما لب مطالب کتاب مورد نظر یعنی آسیا در برابر غرب را شاید بتوان در ثلث اول آن یافت و باقی کتاب را شرح و تفصیل همین مقدمات محسوب کرد. این مطالب را بریده بریده نقل می‌کنیم و ذیل هر قسمت، به توضیح یا نقد آن می‌پردازیم.
3 پرسش و روش کتاب
شایگان کتاب را در جست وجوی پاسخ برای سه پرسش می‌داند: الف) تقدیر تاریخی تمدن‌های آسیایی چیست، ب) تقدیر تاریخی تفکر غربی چیست و ج) آیا می‌توان سخن از «جوهر مشترک تجربه معنوی آسیا» به میان آورد.
و روش خود را در رسیدن از پرسش به پاسخ، فلسفی معرفی میکند:
«در تفکر فلسفی پاسخ پرسش معلوم نیست، چه اگر معلوم بود، پرسش نمی‌شد. تفکر سنتی ما که در دامن دین اسلام پرورش یافته نمی‌تواند این سوال را [یعنی سوال از ماهیت تفکر غربی و هویت خودمان را] مطرح کند، چه اگر چنین پرسشی را پیش می‌کشید، به مبدا الهامش که ملتزم وحی است و پاسخ را پیش از پرسش در دسترس می‌گذارد، وفادار نمی‌ماند و از مسیرش منحرف می‌شد. همچنین علوم اعم از علوم طبیعی و اجتماعی، نمی‌توانند چنین پرسشی را طرح کنند، زیرا علوم، مسائل را فقط در قلمروی صلاحیت و در محدوده توانایی خود بررسی می‌کنند و چگونگی امور را تعیین می‌کنند و نه چرایی‌شان را. پس طرح مساله تقدیر تاریخی تمدن‌های آسیایی، قهرا یک مساله فلسفی است و شیوه پرسش آن نیز غربی. غربی بدان معنا که چون سیطره تفکر غرب این مسائل را پدید آورده است، فقط با اختیار کردن سلاح همان تفکر، که شیوه پرسش و روش تحلیلی و انتقادی است، می‌توان بر آن چیره شد و احیانا نحوه رسوخش را دریافت. اصولا در طرح چنین مسائل، احکام قبلی را که مترتب بر فلان بینش شرقی یا فلان ایدئولوژی غربی هستند باید از خود دور ساخت و کوشید نتایج از پرسش برآیند نه به عکس.»(3)
روشن است که این نحو بحث از پرسش و پاسخ و ایدئولوژی، وام‌دار هایدگر است ولی این مطلب نزد شایگان از حد شعار فراتر نرفته است. درست است که ایدئولوژی لااقل به یک معنی، یعنی اول پاسخ است و بعد پرسش، اما فلسفه نیز چنانکه هایدگر می‌گوید، اگر ملتزم آزادی از نتایج نباشد و تبدیل به «روش» شود، باز متصلب(versteift) است. شایگان در باب روش خود را مقید به فلسفه می‌داند اما در تمام کتاب هیچ بحث فلسفی پیش نمی‌آید؛ بلکه بحث با تعاریفی متعدد از مفاهیم جلو میرود و نهایتا بناست نحوی موضع‌گیری در باب «خاطره قومی ما» یا «جوهر مشترک تجربه معنوی آسیا» چنانکه نزد یونگ مطرح است، ارائه شود. یعنی علی‌رغم مساعی شایگان، بحث نه‌تنها فلسفی نیست، بلکه مبتنی است بر قول به حلول و اتحاد archetypeها با انسان، چنانکه یونگ به آن معتقد است و این اعتقادی است پیشینی، دقیقا خلاف آنچه شایگان می‌خواست یا لااقل ادعا می‌کرد.
به این ترتیب بحث شایگان از ابتدا بر پذیرشی ایدئولوژیک مبتنی است و علی‌رغم اینکه بناست «جوهر مشترک تجربه معنوی آسیا» پیدا شود، اصالت به فکر غربی و صورتی از نیهیلیسم داده شده تا از آن طریق، «جوهر مشترک تجربه معنوی آسیا»، کشف شود. از همین‌جا و اخذ همین مقدمات توسط شایگان، می‌توان دانست که قرار نیست کتاب به جایی غیر از قهر و غلبه تمدن غربی برسد. البته پذیرش سوبژکتیویسم و وضع حلولی(چنانکه در یونگ مطرح است) ایرادی ندارد و می‌توان با ابتدا به مقدمات مختلف، به بحث از هویت پرداخت اما با اخذ سوبژکتیویسم که «قول به اصالت موضوعیت نفسانی» است، دیگر «جوهر معنوی متعالی» در کار نخواهد بود؛ بلکه با صورت غربی از «شناخت از خویشتن» مواجه خواهیم شد، نه حقیقت آن «تجربه معنوی».
نکته‌ای مهم‌تر نیز در کار است. وقتی سوبژکتیویسم در کار می‌آید، نزاع و اختلاف و «من» و «جز من» نیز در کار خواهد بود و دیگر مساله منجر به نحوی «وحدت آسیایی» نخواهد شد. نه‌تنها وحدت آسیایی، بلکه هر نحو وحدتی در وضع سوبژکتیو، صوری و قالبی خواهد بود. الغرض شایگان از دو نحو «مایی و منی» بحث میکند که قرار است با یکدیگر درگیر نزاع شوند، در حالی‌که ادیان برآنند باید از مایی و منی گذشت:
در بحر مایی و منی افتاده‌ام بیار
می تا خلاص بخشدم از مایی و منی
در یک کلام آن «جوهر مشترک تجربه معنوی» که نهایتا ارائه خواهد شد، جز تسلیم و رضا مقابل قدرت قاهر(که از نظر ایشان غرب سیاسی است) نخواهد بود. توصیف شایگان هم به خواننده می‌گوید که افتاده در وضعی «نه این و نه آن» است؛ یعنی نه از «آنچه خود داشت» چیزی برایش باقی مانده و نه «آنچه از غرب می‌خواهد» به دستش خواهد افتاد. پس یا باید نومیدانه و با تسلیم به این وضع، اشک ماتم بریزد و مانند شایگان «ناله کند(4)» یا آنکه به پراکسیس و ایدئولوژی دیگری بپیوندد. یا این ایدئولوژی که شایگان می‌گوید یا آن ایدئولوژی دیگر.
مسلم است که سوبژکتیویسم با تسلیم و رضا نسبت به قدرت‌ها، سازگار نیست و خود را قدرت قاهر می‌خواهد. پس با بسط و غلبه فکر غربی و حتی آن آگاهی که شایگان خواهان بسط آن است، تسلیم و رضایی در پیش نخواهد بود.
نیهیلیسم -که تقدیر تاریخی است- چیست؟
شایگان تقدیر تاریخی غرب را نیهیلیسم (نیست‌انگاری) می‌داند. در همین عبارت دو مطلب هست که هنوز معلوم نیست چیستند. اول «نیهیلیسم» و سپس «تقدیر تاریخی». شایگان در باب این هر دو چنین می‌نویسد: «هنگامی که صفت تاریخی را ضمیمه کلمه تقدیر می‌کنیم، غرض‌مان بی‌گمان وضع خاصی است که به حکم تاریخ پدید آمده. حکم تاریخ در صورتی می‌تواند نافذ باشد که تاریخ حرکتی مستقل از اراده آدمی و کوشش‌های او داشته باشد. در چنین مفهومی از تاریخ، بی‌گمان جبر انعطاف ناپذیری هست که در حیطه تسلط آدم‌ها درنمی‌آید و به چنگ آنها نمی‌افتد. ای بسا مردان بزرگ سرنوشت که، به گفته هگل، عرصه «نیرنگ خرد» بوده‌اند، یعنی در پس اعمال قهرمانانه مردان بزرگ، طرحی تحقق می‌یابد که اینان از برد آن غافلند. سزار و ناپلئون بی‌آنکه بدانند، عاملان موثر تحقق یافتن جهت کلی تاریخ غرب بوده‌اند و سرنوشت آنها نقطه برخورد مقصد فردی و طرح کلی تاریخ است.»(5)
به این ترتیب شایگان تاریخ را مستقل از اراده آدمی و کوشش‌های او می‌داند و حتی اعمال بزرگان تاریخ را عاملانی برای تحقق یافتن تاریخ معرفی میکند. در این فرمایش چند مساله وجود دارد: الف) شایگان تاریخ را به جزئیات برده است و آن را حرکتی خارج از اراده انسان دانسته است، در حالی که تسری تاریخ مثل تسری کلی است در جزئیات. چه ناپلئون، چه سزار، چه سربازی که در رکاب ایشان می‌جنگد، همه حیث تاریخی دارند و ربط و نسبت بین اعمال ایشان توسط وضع تاریخی برقرار می‌شود. تاریخ چنانکه شایگان آن را «وقایعی محتوم» فرض گرفته است، فقط حرکت و سیر وقایع نیست. اگر به‌طور کلی «وحدتی» بین وجوه و شئون مختلف نباشد، تاریخ در کار نخواهد بود؛ مگر آنکه تاریخ را سلسله حوادث بی‌ربط با هم بدانیم. ب) تاریخ غیر از مشیت است. شایگان نیز تاریخ را سیر و حرکت می‌داند و به تغییر در آن اذعان دارد اما توجه نکرده که مشیت تغییر نمی‌کند. قدر غیر از مشیت است. در مشیت تغییر نیست و در تقدیر (که فردید آن را با cadere لاتینی به معنی افتادن هم‌ریشه می‌داند)، تغییر ممکن است. شایگان لفظا نیز مشیت و تقدیر را خلط کرده و این اشتباه سبب شده که «تقدیر» یا «حوالت تاریخی» را با مشیت اشتباه کند. ج) اینکه «آیا اراده انسان در تقدیر موثر هست یا نه»، غیر از آن است که «آیا انسان در تقدیر اثر می‌گذارد یا خیر». اگر اراده انسانی را از قوای نفس بدانیم، خود تاریخمند است و ذیل تاریخ. اما انسان که تماما نفس و قوای نفس نیست. این اراده‌انگاری و voluntarism مربوط به دوره جدید و سوبژکتیویسم است؛ نه ادیان و نه حتی یونان باستان. افلاطون نیز امثال(جمع مِثل) را سراها و خوره‌ها می‌داند و آنها را متمتع و بهره‌مند از مُثُل(جمع مثال) می‌گیرد و برای آنها (یعنی برای امثال) منشایت اثر ذاتی قائل نیست بلکه تبعی و عارضی آنها را منشا آثار تلقی میکند. بگذریم، به‌هرحال در ذیل مساله سوم می‌توان گفت که داعیه تاثیر اراده انسان بر تاریخ، داعیه‌ای مدرن است و مقابل آن یعنی «بی‌اثری اراده انسان در تاریخ» همچنین به دوره جدید مربوط است و وقتی مطرح می‌شود که «اراده انسان» موضوعیت یافته و مطرح شود. این مساله به این نحو نزد ادیان مطرح نیست؛ چرا که اراده انسانی و اعمال آن برای ایشان اهمیت ندارد و انسان را تا آنجا منشا آثار تاریخی می‌دانند که در قرب فرایض و نوافل باشد. از اینجاست که احمد فردید می‌گوید «تاریخ را شهدا می‌سازند» و هایدگر نیز در رساله «سرآغاز کار هنری» یکی از سه نحو تجلی حقیقت را «فداکاری» می‌داند.
شایگان ادامه می‌دهد: «اگر تاریخ را با دید خوش‌بینانه قرن نوزدهم تعبیر کنیم یا بر اساس معیارهای اقتصادی امروزی که مبتنی‌بر همان آرمان‌هاست، ما عقب مانده‌ایم. اگر انجام تاریخ غرب را نیهیلیسم یا فراموشی وجود، یا گریز خدایان تعبیر کنیم، عقب‌ماندگی عبارت است از یک مرحله آلودگی کمتر به عواقب چنین تاریخی. ولی این آلودگی کمتر که جنبه مثبت عقب‌ماندگی است، در صورتی می‌توانست موثر افتد که ما می‌توانستیم با پس زدن حرکت تاریخی، خودمان را یکسره از آلودگی جبری آن آزاد کنیم. ولی چون چنین گریزی میسر نیست، این مصونیت، فقط ظاهری است و آلودگی‌ای که ما را تهدید میکند دوچندان خطرناک است. خطرناک به این سبب که ما در گردونه تقدیر تاریخی خود، در معرض آلودگی به عواقب تاریخ غرب هستیم و بدان آگاه نیستیم، اما غربیان به‌عکس در مرحله تازه‌ای از آگاهی به عواقب نیروهایی هستند که خود برانگیخته‌اند.»(6)
به این ترتیب از نظر شایگان، عقب‌ماندگی جهات مثبت و منفی دارد ولی جهت مثبت آن موثر نیست؛ چرا‌که جبر تاریخ، مانع از تاثیرش خواهد شد. چنانکه گفتیم شایگان دترمینیسم یا حوالت تاریخی یا تقدیر تاریخی نزد هایدگر را بر‌خلاف هایدگر به جبر و مشیت برگردانده و باز چنان که تذکر دادیم، این جبر تاریخی هم از عوارض تلقی مدرن نسبت به عالم است و تا وقتی تلقی مدرن نسبت به عالم حاکم باشد، ما یا مختاریم و خوش‌بین و تاریخ را چنان رقم خواهیم زد که می‌خواهیم و اراده می‌کنیم یا بدبینیم و مجبور و نمی‌توانیم اثری بر تاریخ بگذاریم. به این ترتیب شایگان از وضع مدرن نسبت به جهان فاصله نگرفته و از همین‌جاست که انقلاب هم از نظر او نمی‌تواند امری نامدرن باشد. بر همین اساس -یعنی بر اساس تلقی مدرن شایگان- او نمی‌تواند انقلاب را جز در معنای مدرن آن در نظر آورد، خلاف میشل فوکو که انقلاب ایران را (لااقل در دوره‌ای) به‌مثابه امری نامدرن فهمیده بود. این تلقی فوکو لااقل نشان می‌دهد او می‌توانسته انقلاب را در معنای نامدرن آن در نظر آورد ولی شایگان قادر به چنین خروجی از وضع مدرن نبود و نشد و به همین سبب نتوانست راهی باز کند یا راهی که فی‌المثل هایدگر باز کرد را ملاحظه کند.
4 حرکت نزولی در سیر تفکر غربی
شایگان در ادامه بر آن است که آنچه تفکر تکنیکی می‌خوانیم نقطه برخورد چهار حرکت نزولی در سیر تفکر غربی است. 1) از بینش شهودی به تفکر تکنیکی، 2) از صور جوهری به مفهوم مکانیکی، 3) از جوهر روحانی تا سوائق نفسانی و 4) از معاد به تاریخ‌پرستی؛ و در باب هر کدام از این چهار حرکت چنین می‌نویسد:
«1) از بینش شهودی به تفکر تکنیکی، در‌واقع، نفی کلیه قوه‌های مربوط به «علم بی‌واسطه و شهودی» است که در معنویت مشرق زمین به «کشف» و «علم حضوری» معروف بوده است. این سیر نزولی رابطه میان انسان و وجود را مبدل به نسبت‌های کمی و ریاضی میکند و شناسایی را به «پراکسیس» اجتماعی و اقتصادی کاهش می‌دهد، از این رو آن را می‌توان جریان تکنیکی کردن تفکر نامید.
2) از صور جوهری به مفهوم مکانیکی، سلب کلیه کیفیات مرموز و صفات جادویی از طبیعت است که آن را همچون موجودی زنده، مستقل و خودرو می‌نمایانده است. این سیر نزولی، طبیعت را به بعد هندسی و عینیت اشیا بدل میکند و در آن جز خزانه‌ای از نیروهایی که می‌توان به کالاهای مصرفی تبدیل کرد، چیزی دیگر نمی‌یابد. به همین مناسبت می‌توان این جریان را دنیوی کردن عالم نام نهاد.
3) از جوهر روحانی تا سوائق نفسانی، سلب همه آن صفات ربانی است که انسان را موجودی ملکوتی جلوه می‌داده است. سیر این جریان در جهت تقلیل جوهر انسانی به عوامل نفسانی و غریزی است و اساس انسان‌شناسی امروزی نیز بر همین اصل استوار است. از این رو می‌توان این حرکت را طبیعی کردن انسان نام گذارد.
4) از معاد به تاریخ‌پرستی، نفی محتوای تمثیلی و اخروی زمان و در نتیجه تبدیل آن به خط مستقیم یک حرکت کمی است که غایتش دنیوی است، نه اخروی و قوه محرکش هم پیشرفت یک بعدی است و نه مشیت الهی. این سیر نزولی را می‌توان اسطوره‌زدایی از زمان اساطیری و معادی نام نهاد.
این چهار حرکت نزولی را که روی هم همه بخش‌های هستی اعم از طبیعت، انسان، تفکر و مبدأ را دربرمی‌گیرد، می‌توان «نیروی مضمحل‌کننده نیهیلیسم» نامید. بدیهی است که این چهار حرکت یک‌جا، متقارن و موازی هستند و تحت یک فرمان هدایت می‌شوند یا به عبارت دیگر چهار جنبه از حرکتی یگانه به شمار می‌آیند که قدرتی تجزیه‌گر و باطل‌کننده دارد. آخرین مراحل تحولی این سیر نزولی، شبکه‌ای عظیم از مصنوعات پدید می‌آورد که هر رخنه‌ای را که می‌توانست احیانا امکان هوای دیگری را فراهم کند، می‌بندد. ما نمی‌توانیم از این شبکه مصنوعات خارج شویم و هر وضعی که در برابر آن بگیریم باز در میدان قدرت و تسلط همان خواهد بود. نتیجه این تنگنا، آسیب‌پذیری از جریانی است که همه‌جاگیر شده و سرانجام ما را نیز طعمه نیهیلیسم میکند و خواه‌ناخواه قدرت نابود کننده آن، باقی‌مانده گنجینه‌های معنوی ما را نیز نخست مسخ و سرانجام نابود خواهد کرد.»(7)
هر چهار موردی که شایگان برمی‌شمرد، مبتنی‌بر نیهیلیسم در نظر نیچه، باز در نظام ارزش‌های سابقند و اصرار بر آنها نیز جز نیهیلیسم نخواهد بود و اگر هایدگر را مبنا بگیریم، این موارد جز اصرار(Bestehen) بر فرادهش(Überlieferung) نیستند و اصرار هم در قیام‌ظهوری مجازی(uneigentliche Existenz) پیدا می‌شود نه قیام‌ظهوری حقیقی(eigentliche Existenz). به این ترتیب این توصیف از نیهیلیسم به هایدگر، نیچه یا رائوشنینگ مربوط نیست. اشتباه شایگان در این نحو طرح مطلب، آن است که نیهیلیسم را به علت‌هایی حواله کرده که خود تحقق نیهیلیسم‌اند و نه دلیل یا علت آن. برخورد علی- معلولی شایگان در این مرحله هم، دلیلی دیگر است بر آنکه کتاب علی‌رغم مساعی شایگان، کتابی فلسفی نیست و با رسوخ فلسفی بیگانه مانده، و بیشتر به دنبال متد و روشی متصلب است.
توهم مضاعف
شایگان می‌نویسد: «عقب‌ماندگی ما نسبت به جریان تکوین نیهیلیسم که در آغاز جنبه مثبت تقدیر تاریخی بود، با توجه به تطورات نگران‌کننده‌ای که در شرف گذراندن آنیم، به‌صورت منفی درمی‌آید، زیرا نسبت به آگاهی و هوشیاری‌ای که در غرب پدید آمده، ما هنوز در مرحله غفلتیم. غفلت ما نسبت به پیشرفت علم و تکنولوژی و کارآیی خیره‌کننده آن در جهان پیشرفته نیست، بلکه غفلت از عوامل پویای تفکر است که این دگرگونی‌ها را میسر ساخته است. این غفلت از سوی دیگر ناشی از نگرانی و اضطرابی است که ما نسبت به عقب‌ماندگی تکنولوژیک خود داریم. ترس از اینکه از قافله تاریخ عقب بمانیم و طعمه قدرت‌های بزرگ سیاسی شویم و به نحوی دیگر مورد استعمار و استثمار قرار گیریم، چنان بیمی در ما پدید می‌آورد که آگاهی‌ای را که می‌توانست چه بسا ما را از این غفلت برهاند، تحت‌الشعاع قرار می‌دهد. ترس از سیطره غرب و کوشش ما برای رهایی از آن موجب غفلت بزرگ‌تری می‌شود که به جای اینکه ما را به رهایی اقتصادی برساند، به تسلیم در برابر فرهنگ غرب می‌کشاند. ناآگاهی از اینکه ما به این تسلیم رسیده‌ایم، خود جنبه اصلی همان عقب‌ماندگی تکنولوژیک است؛ زیرا «تکنولوژی» و «علمی که اساس آن است»، یگانه و جدانشدنی هستند. به عبارت دیگر، به علت نشناختن این یگانگی جدایی‌ناپذیر و پنداشتن اینکه می‌توان این دو را از هم جدا کرد، ما دچار توهمی مضاعف شده‌ایم: از یک سو گمان می‌کنیم که تفکر تکنیکی غرب را مهار می‌کنیم و از سوی دیگر، می‌پنداریم که می‌توانیم «هویت فرهنگی» خود را حفظ کنیم. غافل از اینکه این پیشرفت ظاهری به قیمت نابودی جمله آن ارزش‌هایی تمام می‌شود که مذبوحانه در صدد حفظ آنها هستیم. پیشرفت ظاهری نه فقط عقب ماندگی ناشی از این فاصله را پر نمی‌کند، بلکه از مصونیت نسبی و آلودگی کمتری که ما در برابر سیر نیهیلیسم داشتیم، می‌کاهد.»
البته دغدغه شایگان در باب توهم مضاعف، نگرانی بی‌جایی نیست؛ اما شایگان راهی برای ما انسان‌های در میانه مانده ارائه نمی‌دهد. البته او بر آن است که «آگاهی» در کنار «پذیرش تقدیر تاریخی» لازم است، اما این آگاهی اگر فلسفی باشد، هرگز عمومی نتواند و نخواهد شد و نهایتا راهی به دهی باز نخواهد کرد. مضاف بر این شایگان گویا فراموش کرده که نزد هایدگر، مراحله‌ای ماقبل آگاهی در کار است و آگاهی نیز جز بسط آن «وضع ماقبل آگاهی» نیست. به این ترتیب چنانکه هایدگر می‌گوید، راهی جز جستن و طلب(Suchen) باقی نمی‌ماند و این جستن، لاجرم با مجاهدت توأم خواهد بود و این مجاهدت نیز مبنایی می‌خواهد. این ناگزیری انسان از محور و مبنا(که در دوره جدید بدل به ناگزیری از ایدئولوژی شده) را در فرصتی دیگر باید توضیح داد.
پانوشت‌ها:
1. شایگان، داریوش، فانوس جادویی زمان، تهران: فرهنگ معاصر، 1396.
2. شایگان، داریوش، دن‌کیشوت‌ها، اندیشه پویا، شماره 45، شهریور1396، ص 70.
3. شایگان، داریوش، آسیا در برابر غرب، تهران: امیرکبیر، 1378، ص 5.
4. شایگان، داریوش، دن‌کیشوت‌ها، اندیشه پویا، شماره 45، شهریور1396، ص 71.
5. شایگان، داریوش، آسیا در برابر غرب، تهران: امیرکبیر، 1378، ص 41.
6. شایگان، داریوش، آسیا در برابر غرب، تهران: امیرکبیر، 1378، ص 46.
7. شایگان، داریوش، آسیا در برابر غرب، تهران: امیرکبیر، 1378، ص 48.
