به زعم نگارنده که مدت‌هاست آثار مجتهد شبستری را دنبال می‌کند، کتاب «نقد بنیادهای فقه و کلام» خلاصه تمام مباحث امروزی نویسنده و جمع همه مطالبی است که در مقالات و چهار کتاب مجتهد، منتشر شده است. نگارنده این مقاله در نظر دارد در سلسله مقالاتی، اصلی‌ترین ادعاهای مطرح‌شده در کتاب را بررسی کرده و از جهتی ناظر به مقدمات و بار دیگر ناظر به نتیجه و مقصود اصلی، کتاب را نقد کند. در مطلب حاضر به سخنرانی اول و دوم به‌عنوان «نام و یاد خدا» می‌پردازیم.
در اندیشه مجتهدشبستری همواره چند مفهوم نقش «دال مرکزی» و چند گزاره نقش «اصل موضوع» دارند (یعنی اثبات نمی‌شوند) و از آن پس هرچه مجتهد می‌گوید و می‌نویسد، قرائنی است برای اثبات ضمنی آن «اصل موضوع» و باقی مطلب، تماما تلاش برای فربهی آن مفهوم مرکزی است. به این ترتیب گزاره‌های مورد اشاره (به نحو کلی) را می‌توان به ترتیب ذیل، فهرست کرد:
یک: نفی وحی به مثابه کلام خدا و ادعای اینکه قرآن و تمام متون دینی سابق، تجربه شخصی پیامبران در ارتباط با خداست.
دو: نفی اجتهاد به‌مثابه راه دستیابی به حکم خدا.
سه: «نفی حکومت دینی» و به‌طور کلی «سلب کلیت و شمول از دین».
حال به مطلب «نام و یاد خدا» می‌پردازیم:
یک: در ابتدای سخنرانی ادعا می‌شود که دلیل پرداختن به موضوع «نام خدا و یاد خدا» این است که نام به‌مثابه ابزار ذکر، دوسویه است و همچنان‌که می‌تواند مایه تعالی فرد و جامعه باشد، در صورت عدم‌تلقی درست از آن می‌تواند سبب انحطاط فرد و سقوط جامعه و در واقع نوعی «ازخودبیگانگی» و انزجار نسبت به صاحب نام یعنی خدا شود (1)، لذا مجتهد مدعی است که غرض اصلی او در این دو سخنرانی، تبیین معنا و کارکرد «نام» و مفهوم «ذکر» است.
در پاسخ به این ادعا که «نام خدای تعالی هم سبب صعود و هم سبب سقوط می‌تواند باشد» باید گفت: «از خیر مطلق جز خیر نازل نمی‌شود و همچنین از متعلق به خیر مطلق نیز جز خیر بر نمی‌آید. محال است که جز خیر از خداوند صادر شود و اگر با بردن نام او، شری به فردی رسیده است، ریشه در عمل خود فرد داشته است نه از بردن «نام خیر». حتی محال است افرادی که شناختی از خدا ندارند و نام او را می‌برند، جز خیر از او دریافت کنند. از آن جهت که او خیر مطلق است و عدم صحت تلقی فرد از مفهوم، لزوما به معنای دوسویه بودن نام نیست. به بیان دیگر فرق است بین اینکه نام را هم عامل شر دانسته و هم عامل خیر محسوب کنیم یا آنکه قابل را نیز در تاثیر، مداخله دهیم. ایشان خود قطعا می‌داند طبق قاعده «الواحد، لایصدر منه الا الواحد» و محال بودن «وجود دو معلول از علتی واحد»، نمی‌شود اسم خاص خدا بعلت حقیقی دو اثر مغایر باشد(2).
دو. در جای دیگری ایشان اشاره کرده است که ما به‌طور کلی با نام‌های موجودات است که با آنها آشنا می‌شویم. اگر چیزی برای ما نام مشخصی نداشته باشد، نمی‌توانیم با آن نسبتی بر قرار کنیم و آنچه هیچ نامی ندارد، برای ما مجهول مطلق است.(3)
در پاسخ به این ادعا باید گفت این نیز مغالطه‌ای دیگر است. باید پرسید اگر درون انسان حالتی به وجود بیاید که تا به حال به وجود نیامده است یا اینکه انسان، موجودی را ببیند که تا به حال ندیده است و هم برای آن حالت و هم برای آن موجود اسمی نمی‌داند، آن موجود «مجهول مطلق» است؟ آیا تصور و علمی به آن ندارد؟! هیچ از آن نمی‌فهمد و درک نمی‌کند و نمی‌تواند آن را به یاد آورد؟!
پس اگر کسی خدا را با وجود خود درک کند، هر چند برای آن نامی نداشته باشد، هیچ تصوری نمی‌تواند از او داشته باشد؟ و اگر در جنگلی به دور از مظاهر مدنیت و اجتماع متولد شده باشد و نامی برای وجود پیدا نکرده باشد، نسبت به وجود خود، علم ندارد؟
به نظر ایشان بین دال و مدلول و حضور و حصول خلط کرده‌اند. اگر مقدمات ایشان را بپذیریم، فرزند انسان هرگز نخواهد توانست علمی بیابد، چون تا زبان باز نکرده برای اشیا و امور و انفعالات نفس و احوال خود نامی سراغ ندارد و به این ترتیب هرگز نخواهد توانست چیزی بداند و بفهمد. همین‌طور می‌توان گفت که آیا فهمی از «نام»ها نزد انسان پیدا خواهد شد؟ اگر مطابق اظهارات مجتهد پیش برویم، نام‌ها را با نام‌هایی دیگر باید فهمید و فهمی خارج از نام‌ها نخواهد بود. به این ترتیب فهم صرفا حصولی و «باواسطه» می‌شود و ادراک حضوری، منتفی خواهد شد. اما بداهتا همه با ادراک درد و شادی و بهجت و غم و... آشناییم و این ادراکات صرفا «نام» نیستند.
سه: ایشان از عرفای مسلمان نقل می‌کند: «هر انسانی از طریق هستی خودش از هستی خدا باخبر است» (4) و در جای دیگری این‌گونه نتیجه می‌گیرد که از رهگذر عدم‌شناخت کامل خدا و احاطه به او، «هیچ‌کس نمی‌تواند دقیقا معین کند خدا چیست و کیست.(5)»
در جواب این مطلب باید گفت که نه‌تنها خدا، بلکه طبق استدلال و گفته حکما و فلاسفه، انسان نسبت به هیچ موجودی نمی‌تواند «حدتام» و «ممیزات ذات» ارائه دهد و ذات اشیا را دقیق و معین بشناسد.(6)
درست است که پیشوایان دینی از تفکر پیرامون ذات منع کرده‌اند و حکما شناخت ذات نامتناهی او را با عقل متناهی انسانی محال می‌دانند ولی شناخت صفات او را از طریق مطالعه آیات آفاق و انفس ممکن دانسته‌اند. روایاتی مانند «من عرف نفسه عرف ربه(7)» و «عرفت‌الله بفسخ العزایم و حل‌العقود و نقض‌الهمم(8)» و احادیث مربوط به برهان نظم و برهان علت و معلول و برهان فطرت دعوت به شناخت الهی از طریق صفات اوست.
چهار: مجتهد در ادامه آورده است: «معلوم شد که در مورد خدا نام‌ها مطرح است نه صفت‌ها، اسما حسنی مطرح است نه صفات. این دو باهم فرق دارند. متکلمان عوام از صفات خدا حرف زده‌اند اما متکلمان با دقت و عقل‌گرا اگر هم از صفات خدا حرف زده‌اند، گفته‌اند عین ذات اوست و وقتی گفتند عین ذات اوست، نمی‌شود خدا را توصیف واقعی کرد، اما آن خداشناسان که معرفت بالاتری نصیب‌شان شده گفته‌اند خدا نام‌های زیبا دارد و نه صفات.» ایشان در ادامه همه اینها را شاهد بر این معنا و اصل می‌داند که «شناخت ثابت و عامی موجود نیست» و شناخت خدا صرفا یک «یافت درونی» و «تجربه دینی» است(9).
باید به ایشان یادآوری کرد که اسم و صفتی که در ادبیات مطرح است با اسم و صفتی که در علوم عقلی مانند کلام و فلسفه و عرفان مطرح می‌شود، دو امر جداست. اسم و صفت در مورد ذات باری‌تعالی در علوم فلسفی مشترک معنوی است و مفهوم «صفت عین ذات» بیانگر همین مطلب است، با دیگر بیان باید گفت: «وقتی صرف ذات او را بخوانی آن را اسم می‌گویند و هنگامی که ذات او را به نسبت تجلی او بخوانی، صفت و این تقسیم‌بندی نیز برای امکان پیشبرد بیان در این زمینه است والا نسبت به ذات مبارک او اسم و صفت مطرح نیست (چنانکه ذات را «لااسم» و «لارسم» گفته‌اند)، برای مثال وقتی او را خالق می‌خوانیم اگر از آن جهت باشد که او در تجلیاتش مخلوقاتی دارد، به آن خلق، صفت می‌گویند و اگر او را حی بخوانی بدون در نظر گرفتن مخلوقات از آن به اسم تعبیر می‌شود(10). در ادامه همان خطبه مبارکی که از امیرالمومنین علیه‌السلام در این سخنرانی نقل می‌شود، حضرت صفاتی را برای خدا می‌شمارند: ... فاعل لا بمعنی حرکات و الآله، بصیر اذ لا منظور الیه من خلقه(11)... . . و این بیان آقای مجتهد مغالطه اشتراک لفظی است. هنگامی که در ادامه می‌گوید: «ما با گفتن نام «العلیم» خدا را یاد می‌کنیم و به او توجه می‌کنیم، ما از طریق این نام‌ها آن صاحب‌نام را به خاطر می‌آوریم و به او می‌اندیشیم چون او «کل‌الکمال» است و این نام‌ها نمونه‌هایی را نشان می‌دهد و مشت نمونه خروار است.(12) باید از ایشان پرسید که شما از «العلیم» به خدایی رهنمون می‌گردید که ذات او عین علم اوست و علم او را می‌یابید یا او را مرکب از اسما دانستید و العلیم جزئی از این ترکیب را نشان می‌دهد؟!
این بحث را باید این‌گونه تکمیل کرد، همان‌طور که در مباحث قبل بیان شد، مطرح شدن صفت و اسم بین فلاسفه شیعه و متکلمینی مانند خواجه‌نصیر، اراده ترکیب برای ذات خدای تعالی نبوده بلکه آنها نیز قائل به وحدت ذات و صفات بوده‌اند اما اصطلاحی را وضع کرده‌اند تا به وسیله آن صعب‌مستصعب روایات را توضیح دهند.
همچنین باید افزود که در قرآن صفات الهی مطرح شده است یا اسمای الهی؟ از چیستی می‌گوید یا چگونگی؟ ایشان ادعا می‌کند «اسم، نه وصف» و «چگونگی، نه چیستی» در قرآن مطرح شده است. حال باید پرسید: اگر قرآن تجربه چگونگی‌های خداست چرا اسم‌محور است نه وصف. اسم که به عقیده خود ایشان دیگر چگونگی نیست. بلکه حرف از چیستی است.
پنج: ایشان در آخر سخنرانی اول خود می‌فرمایند «به نام خدا گفتن» یک عمل انشایی است و پرسش مهم این است که همین عمل انشایی صدق و کذبش چگونه معلوم می‌شود؟
باید در جواب این مطلب گفت که انشا صدق و کذب‌پذیر نیست و ذیل تصورات سنجیده می‌شود(13).
ایشان در ادامه روند شخصی‌سازی و تئوریزه کردن قرائت «تجربه دینی» از وحی و دین به صورت کلی، می‌گویند «نام خدا خیلی گنگ و مبهم است»(14). باید گفت روشن‌ترین علم این عالم متعلق به وجود است و پروردگار، وجود مطلق است و نام که ابزار اشاره به اوست نیز واضح‌ترین نام‌هاست و علت اصلی عجز در تبیین آن، شدت وضوح و بداهت است. صرف عدم‌قابلیت تبیین، نشان از مبهم و گنگ بودن آن مفهوم نیست. برای مثال اگر از فردی پرسیده شود نور چیست، اگرچه او نتواند تعریف آکادمیکی از نور داشته باشد و ذره و موج را تفکیک کرده و جزئیات نظریات علمی را بیان کند، ولی هم نور را می‌شناسد و هم می‌تواند از نور به همان زبان عرفی، نور را بشناساند.
6: در جای دیگر نیز گفته‌اند: «یادآوری خدا در درون خود ما باید اتفاق بیفتد، او از بیرون به یاد آورده نمی‌شود چون او همیشه در درون ماست(15)». گذشته از طعنه ایشان به حکومت دینی، باید گفت اگر تعابیر معصومین را کامل ملاحظه می‌کردند، هیچ‌گاه چنین نمی‌پنداشتند، چراکه به تعبیر روایت «او داخل هیچ‌چیز نیست و هیچ‌جا از او تهی نیست». در ادامه همان روایت که ایشان از آن استفاده می‌کند، در وصف خدا آمده است «داخل فی‌الاشیا لا بالممازجه و خارج عنها علی غیرمباینه(16)» و همچنین تمام مخلوقات و موجودات نمایانگر وجود مبارک او هستند که یکی از آنها وجود خود ماست.
به نظر تمام این مطالب مقدمه‌ای بود تا شبستری به این مطلب برسد: «وقتی توصیف خدا ناممکن است چگونه می‌توان با او ارتباط برقرار کرد؟ آنچه از قرآن مجید و سخنان و اعمال پیشوایان دینی ما بر می‌آید این است که می‌توان خدا را با نام‌هایش خواند، خدا خواندنی است، تجربه‌کردنی است و پس از آن روایت کردنی است، یعنی می‌شود گفت خدا چه می‌کند، خدا با من چه کرد، می‌شود گفت سرگذشت من با خدا چه بود، می‌شود گفت خدا با دیگران چه کرد... قرآن هم حکایت افعال خداست، روایت خداست نه توصیف خدا، قرآن «خدا چه می‌کند؟» را مطرح کرده است نه صفات خدا و «خدا چیست» را... ادعیه مفصل ما مسلمان‌ها همین‌طور است. دعاهای معروف را اگر مطالعه کنید، خواهید دید اینها یا روایت است یا خواندن یا مکالمه و نه توصیف. (17)»
این مدعا را بعدا تفصیلا پیگیر خواهیم شد اما اجمالا باید گفت که اگر به این کلام نگاهی درون دینی کنیم، چند نقد جدی و اگر نگاهی برون‌دینی کنیم چند نقد جدی‌تر وارد می‌شود.
اول اینکه طبق نص قرآن و روایات اهل‌بیت علیهم‌السلام؛ قرآن، وحی و کلام خدا بدون هیچ‌گونه تاثیر از سوی پیامبر است: آیه سوم سوره نجم «ماینطق عن الهوی آن هوالا وحی یوحی» نه‌تنها وحیانیت قرآن را بلکه به وحیانیت تمام کلمات رسول‌ا... صلوات‌ا... علیه و آله اشاره دارد. جالب اینکه در مورد شأن نزول این آیه آمده است که یک اعرابی بی‌سواد نزد پیامبر آمد و شبیه ادعای استاد مجتهد را مطرح کرد که قرآن کلام پیامبر است نه خدای تعالی و در پاسخش فی‌المجلس این آیه نازل شد.
همچنین در آیه 163 سوره نساء «إِنَّا أَوْحَینَا إِلَیک کمَا أَوْحَینَا إِلَى نُوحٍ وَالنَّبِیینَ مِنْ بَعْدِه وَأَوْحَینَا إِلَى إِبْرَاهیمَ وَإِسْمَاعِیلَ وَإِسْحَاقَ وَیعْقُوبَ وَالْأَسْبَاطِ وَعِیسَى وَأَیوبَ وَیونُسَ وَهارُونَ وَسُلَیمَانَ وَآتَینَا دَاوُودَ زَبُورًا» دلالت صریحی بر «ارسال» وحی وجود دارد.
همچنین در آیه 114 سوره طاها «فَتَعَالَى اللَّه الْمَلِک الْحَقُّ وَلَا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ ان یقْضَى إِلَیک وَحْیه و قُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْمًا» صراحتا وحی به اراده و قضای الهی نسبت داده شده، نه اراده و تجربه پیامبر.
این آیات و آیات بسیار دیگری که در مقالات بعدی به احصای کامل آنها ان‌شاءا... خواهیم پرداخت و همچنین احادیث مستفیض یا حتی متواتر، این مدعا را به‌شدت رد می‌کند.
اگر قرآن از چگونگی حرف می‌زند و حاصل تجربه است «ا... الصمد»، «واحد الاحد»، «لااله‌الا‌ا...» و دیگر گزاره‌های شناختی یا احصایی چگونه تفسیر می‌شود. «واحد و احد» چگونه قابل‌تجربه است یا اینکه نبی چگونه نفی را در «لااله الا‌ا...» «تجربه» کرده است.
در صورت تجربه، تجربه او قضیه شخصیه است و برای دادن حکم کلی باید تجربه تمام بندگان را دانسته باشد، او که به گفته شما نه کشفی کرده است و نه فلسفه گفته و نه 23 سال وحی دریافت کرده است(18)، چگونه احکام کلی را با تفسیر شخصی از عالم بیان کرده است؟ یا چرا باید متن تجربه شخصی پیامبران به‌عنوان متون دین برگزیده شود؟ چرا بر تجربه دیگران ارجح است، مگر نه اینکه هر انسانی تجربه‌ای دارد و هیچ تجربه‌ای بهتر از تجربه خود انسان نیست؟! با پذیرش فرض مجتهد، نفی تحدی قرآن چگونه معنا می‌شود؟ مگر تجربه نبی چه ویژگی‌ای را همراه دارد که هیچ مخلوقی از جن و انس نمی‌تواند مثل آن را با تجربه خود همراه کند؟
و بالاخره در قرآن صفات الهی مطرح شده است یا اسمای الهی؟ اگر قرآن تجربه است و اسم غیرصفت است و بلکه اشاره به ذات مبارک او دارد، این دیگر چگونگی نیست بلکه حرف از چیستی است؛ و اگر صفات را بیان کرده است، باز همان اشکالی که مجتهد مطرح کرد به میان می‌آید و قرآن در حال بیان – معاذ‌ا...- صفت و موصوف است. واضح است که مجتهد هنوز متوجه مباحث تشبیه و تنزیه هم نیست طرح بحث ایشان ابتدا به سوی تعطیل می‌رود و تنزیه را مطلق می‌کند. سپس به سوی تشبیه می‌آید و می‌گوید روزنه‌ای جز این «مفاهیم» به سوی خدا نیست. نهایتا هم علیرغم اینکه تنزیه و تعطیل را ترجیح داده بود، حکم به تشبیه خداوند می‌کند. این بیان مجتهد پاسخ ساده‌ای دارد. چنانکه محی‌الدین عربی گفته است، نهایت تلاش ایشان تشبیه خداوند است به معقولات و چنانکه در روایت آمده است «کُلَّمَا مَیزْتُمُوه بِأَوْهامِکُمْ فِی أَدَقِّ الْمَعَانِی فَهوَ مَخْلُوقٌ مَصْنُوعٌ مِثْلُکُمْ مَرْدُودٌ إِلَیکُمْ(19)» یعنی آنچه با اوهام خودتان تمییز و تشخیص می‌دهید، مخلوقی مثل شماست، نه خدای متعالی. به عبارت محی‌الدین عربی، این گریز از تشبیهی به تشبیه دیگر است و نه تنزیه. کاش ایشان به جای استناد باربط و بی‌ربط به عرفا، قدری توجه به مطالب آنها می‌کرد.
شبستری در جای دیگر گفته است: «اهل عرفان می‌گویند هرکس هستی خود را تجربه می‌کند، هستی مطلق را هم تجربه می‌کند و هیچ‌گاه هستی محدود، به‌تنهایی قابل‌تجربه نیست. ممکن است بگویید اگر این‌طور است پس باید مساله خدا مساله کاملا واضحی باشد در حالی که این‌گونه نیست، عارفان بزرگ این پرسش را این‌گونه پاسخ داده‌اند: ما معمولا خود را فراموش می‌کنیم(20).»
مجتهد شبستری قطعا می‌داند فراموشی با ندانستن دوتاست، درمان فراموشی انتباه و توجه و تذکر است و درمان ندانستن علم‌آموزی، بیانات قبلی ایشان مبنی‌بر گنگ و مبهم بودن نام و یاد او دلالت بر ندانستن می‌کند نه فراموشی، همچنین مدعی بودند زمانی که او را نشناسیم، حکومت‌ها می‌توانند از مجهول ما سوءاستفاده کنند و نه هنگامی که او را فراموش کرده‌ایم، زیرا در این حالت هر وقت که اسم او بیاید، به او رهنمون می‌شویم و پرده غفلت کنار می‌رود.
پانوشت‌ها:
1- رک: نقد بنیادهای فقه و کلام؛ محمد مجتهد شبستری؛ ص11.
2- شرح‌الاشارات والتنبیهات، نصیرالدین طوسی، قم، بوستان کتاب، جلد 3، صفحه 643.
3- نقد بنیادهای فقه و کلام؛ محمدمجتهد شبستری؛ ص 13.
4- نقد بنیادهای فقه و کلام؛ محمد مجتهدشبستری؛ ص 25.
5- نقد بنیادهای فقه و کلام؛ محمد مجتهد شبستری؛ ص 15.
6- الوقوف علی حقایق الاشیا لیس فی‌قدره البشر: رک: التعلیقات؛ بوعلی سینا؛ موسسه حکمت و فلسفه ایران؛ صفحه 34.
7- غررالحکم و دررالکلم؛ عبدالواحد تمیمی آمدی؛ جلد 5، صفحه 194، ماده عرف.
8- نهج‌البلاغه، شریف رضی، قصار کلام، شماره 250.
9- نقد بنیادهای فقه و کلام؛ محمد مجتهد شبستری؛ ص 16.
10- رک: اسما و صفات حق؛ غلامحسین ابراهیمی‌دینانی، سازمان چاپ و انتشار وزارت ارشاد.
11- نهج‌البلاغه، شریف رضی، خطبه 1.
12- نقد بنیادهای فقه و کلام؛ محمد مجتهدشبستری؛ ص 17.
13- رک: منطق شفا؛ بوعلی‌سینا؛ بخش تصورات.
14- نقد بنیادهای فقه و کلام؛ محمد مجتهدشبستری؛ ص 19.
15- نقد بنیادهای فقه و کلام؛ محمد مجتهدشبستری؛ ص 27.
16- نهج‌البلاغه، شریف رضی، خطبه 1.
17- نقد بنیادهای فقه و کلام؛ محمد مجتهدشبستری؛ ص 19.
18- نقد بنیادهای فقه و کلام؛ محمد مجتهدشبستری؛ ص 7.
19- بحارالانوار، ج66 ص293.
20- نقد بنیادهای فقه و کلام؛ محمد مجتهدشبستری؛ ص 27.
* دانش‌آموخته حوزه علمیه
