خبرنامه دانشجویان ایران: محسن جبارنژاد// آزادی در اندیشه کلاسیک عموما در مقابل جبر به کار می‌رود. در جهان اسلام هم مباحث پردامنه‌ای میان ملل مختلف اسلامی خصوصا نزد اشاعره و معتزله درگرفته و همین مساله مناقشات کلامی فراوانی را پدید آورده است. معتزله حکم به اختیار و آزادی مطلق انسان داده‌اند و اشاعره بر مجبوربودن انسان تاکید کرده‌اند، درحالی که شیعه موضعی میانه را انتخاب کرده است.(1)
آزادی معمولا در دو معنا به کار می‌رود:
الف) آزادی مدنی یا اجتماعی در مقابل محدودیت‌های اجتماعی. مراد آزادی‌هایی است که انسان در جامعه از آنها برخوردار است. محدوده آزادی اجتماعی بسته به میزان محدودیتی است که از سوی قدرت حاکم بر جامعه یا عوامل قدرتمند دیگر- قانونمند یا غیرقانونمند- آزادی عمل و رفتار انسان را محدود می‌کنند. از آنجا که محدوده این آزادی - در جوامع قانونمند- به‌وسیله قانون تعیین می‌شود و این‌گونه قانون از لوازم جامعه مدنی است، از این نوع آزادی به «آزادی قانونی یا مدنی» نیز تعبیر می‌شود.
ب) آزادی فلسفی در مقابل جبر فلسفی. منظور این است که انسان یا هر فاعل دیگر فعل خود را بدون اعمال جبر و فشار از سوی عامل بیرونی انجام دهد. طرف مقابل این آزادی جبر است. جبر یعنی فاعلی در انجام کار، تحت‌فشار عاملی دیگر و ابزار دست فاعلی دیگر است به‌گونه‌ای که آن عامل یا فاعل فوقانی نوع و جهت کاری را که از عامل و فاعل مباشر سر می‌زند، معین می‌کند و فاعل و عامل مباشر را قدرتی یا اراده‌ای نیست که بتواند نوع و جهت کاری را که از سوی عامل فوقانی معین شده است، تغییر دهد.(2)
آزادی در دوران پیشامدرن عموما به‌عنوان یک مساله فلسفی از طرف فیلسوفان پیگیری می‌شد و ارتباط وثیقی با مباحث انتولوژیک و نیز مسائل مربوط به غایات و خیرات اجتماعی و نیز «فضیلت» داشته است، درحالی که در دوران مدرن به دلیل درک تجربی از سرشت بشر، مباحث مورد‌نظر فیلسوفان کلاسیک توسط فیلسوفان مدرن با کم‌اقبالی مواجه شد.(3) البته در دوران مدرن دغدغه آزادی عمدتا حول مباحثی نظیر آزادی‌های سیاسی و اجتماعی، آزاداندیشی، آزادی بیان و قلم و به‌طور کلی ذیل عنوان کلی آزادی‌های مدنی پیگیری شد.
آزادی در تفکر فیلسوفان مغرب‌زمین
سقراط همواره میزانی از آزادی را برای جامعه ضروری می‌دانست. برخی معتقدند افلاطون این درس بزرگ سقراط را فراموش کرد و با افراط در «اصالت جامعه»، عملا فردگرایی را از بین برد و در نتیجه شهروند آزادی خود را از دست داد.(4) عمده انتقادات پوپر در کتاب «جامعه باز و دشمنان آن» و متهم کردن افلاطون به دفاع از «توتالیتاریسم» ناظر به همین مساله است.
ارسطو در کتاب «سیاست» خود با طرح آشکار نظریه بندگی و طبیعی قلمداد کردن آن، بیش از همه فیلسوفان باستان را متهم به ضدیت با آزادی کرده است. اینکه عده‌ای ارباب و عده‌ای دیگر بنده باشند از نظر ارسطو امری طبیعی است، به این معنا که عده‌ای بنده به دنیا می‌آیند و عده‌ای دیگر ارباب. برای اینکه نظر ارسطو به درستی در بستر تاریخی‌اش فهم شود، باید به یاد داشت که بندگی یکی از جنبه‌های بی‌چون و چرای جهان باستان بود(5) و قرن‌ها در بخش عمده جهان پابرجا بود. حتی در ایالات متحده، بردگی تا 1863 لغو نشد و در کشورهای مختلف نیز تا همین قرن بیستم وجود داشت.(6)
آزادی در دوران معاصر غرب عمدتا پس از ظهور دولت-ملت و پیدایی «دولت‌های ملی» به‌عنوان یک وضعیت سیاسی-اجتماعی خاص، پدید آمد. البته – چنانکه آم- فلاسفه یونان به بحث از آزادی پرداخته بودند اما مفاهیمی نظیر آزادی بیان، آزادی قلم، آزادی مطبوعات، آزادی تجمعات و به‌طور کلی آزادی‌های سیاسی-اجتماعی عمدتا از دوران رنسانس به بعد نضج پیدا کرد و با انقلاب فرانسه -مبتنی‌بر سه شعار آزادی، برابری و برادری- به اوج خود رسید. البته نابردباری‌های اصحاب کلیسا و عدم‌رواداری آنها خصوصا در برخورد با عقاید مخالف - مانند دادگاه‌های تفتیش عقاید(7)- نیز زمینه‌ای اجتماعی جهت اقبال به شعارهای آزادیخواهی بود. پاپ گریگوری شانزدهم در سال 1832 آزادی بیان و عشق به نوآوری‌ها را بزرگ‌ترین عامل در تخریبِ دولت‌های بزرگ اعلام می‌کرد و نفرت‌آورترین نوع آزادی را آزادی مطبوعات و نشر می‌دانست. کلیسا با تاکید بر سیاست ضدعلمی خود -که واکسیناسیون را نوعی گناه و ایستادن در برابر اراده آزاد پروردگار می‌دانست- پس از شیوع بیماری وبا در اروپا در 1832، آن را انتقامی الهی علیه مردم و مجازات ارتکاب انقلاب دموکراتیک 1830 اعلام کرد.(8)
کانت، بنا به اصولی که در فلسفه اخلاق قائل است، شخصیت معنوی و آزادی و خود‌آیینی(9) فرد را اصیل می‌داند. او آزادی را در پیوند با دو مفهوم دیگر می‌بیند: قدرت(10) و قانون(11). قدرت و قانون بدون آزادی مساوی با استبداد است. آزادی و قانون بدون قدرت به معنای هرج و مرج است و قدرت بدون آزادی و قانون، بربریت است.(12)
کلیدی‌ترین مفهوم در فلسفه سیاسی هگل، مفهوم آزادی است. دغدغه هگل، آشتی دادن میان آزادی فرد و اطاعت از دولت است. اندیشه هگل در باب آزادی با دشواری‌هایی روبه‌روست و فهم معنای آزادی نزد هگل، بدون فهم نظام فلسفی او و نیز جایگاه مفاهیم مهمی چون روح، دولت و... غیرممکن به نظر می‌رسد.
لاک برخلاف ارسطو معتقد است آدمیان، طبیعتا آزاد و مساوی و مستقل هستند. او با تفکیک دو وضعیت «طبیعی» و «قراردادی»، آدمیان را در وضع طبیعی دارای آزادی‌هایی طبیعی می‌داند و به جهت تقویت همین آزادی‌ها، وضع قراردادی را پیشنهاد می‌دهد، وضعی که در آن افراد بیشترین آزادی را درجهت حفظ مالکیت فردی داشته باشند. لاک در همین خصوص می‌گوید: «چنانکه گفته شد، چون آدمیان طبیعتا آزاد و مساوی و مستقل هستند، هیچ‌کس را در زیر قدرت سیاسی دیگری نمی‌توان آورد مگر با رضایت او. وقتی کسی خود را از آزادی طبیعی خویش محروم می‌کند که با کسان دیگر موافقت کند تا با هم گرد آیند و اجتماع تشکیل دهند، بدان منظور که آسایش و صلح و سلامت را در میان خود برقرار سازند و بهره‌مندی از دارایی خویش را تضمین کنند و خود را در مقابل کسان دیگر -که به اجتماع آنها تعلق ندارند- ایمنی بیشتری بخشند. هر شماری از مردم می‌توانند گرد هم آیند و گرد هم آمدن آنها به آزادی دیگران -که خارج از جمع آنانند- آسیبی نمی‌رساند. وقتی عده‌ای از مردمان به این ترتیب با هم موافق شوند که تشکیل اجتماع دهند، به صورت یک هیات سیاسی درمی‌آیند و اکثریت در میان آنان حق گرفتن تصمیم و راهنمایی دیگران را دارد.»(13)
جان استوارت میل در کتاب معروف خود، رساله درباره آزادی، عمدتا به بررسی آزادی‌های سیاسی و مدنی می‌پردازد و در این کتاب(14) می‌کوشد ماهیت و حدودی را که دولت و حاکمیت بحق بر فرد اعمال می‌کند مورد بررسی قرار دهد. میل در این اثر، ضمن روشن‌ساختن حدود آزادی‌های فردی، مهم‌ترین قید آزادی فردی را تجاوز به آزادی‌های دیگران می‌داند.
در میان متفکران قرن بیستم مغرب‌زمین، آیزیا برلین به تفصیل در باب آزادی سخن گفته است. برلین آزادی را به دو نوع آزادی مثبت(15) و منفی (16) تقسیم می‌کند. او آزادی منفی را به معنای نبود مانع و رهایی از اراده خودسرانه دیگران می‌داند و آزادی مثبت را به‌معنای بهره‌مندی از امکانات و بسترهایی درونی و بیرونی جهت برخورداری از توانایی انتخاب و گزینش‌گری انسان می‌داند. جوهر اندیشه برلین، مفهوم «آزادی انتخاب فردی» است. با این حال، حق انتخاب فرد، مطلق نیست، زیرا در این‌صورت به حق انتخاب دیگران تعرض می‌شود.(17)
آزادی در اسلام
در تحقیقات مسلمانان(18)، به بحث از آزادی کمتر توجه شده و آزادی و حق انتخاب و اختیار و قدرت بر انتقاد و گفت‌وگو، کمتر استفاده شده است(19) شاید بتوان دلیل این مساله را در پیش‌فرض دانستن آزادی از دیدگاه مسلمانان دانست - برخلاف جهان باستان و نظر ارسطو که عده‌ای ذاتا آزاد به دنیا می‌آیند و عده‌ای ذاتا برده. فرانتس روزنتال با اشاره به مفروض گرفتن آزادی انسان در اسلام، می‌گوید: «محرومیت‌هایی که بردگان با آن مواجه بودند، تا اندازه‌ای با ایمان راسخ به اینکه تمام مسلمانان برادرند و طبق سنت نبوی، تمام مردان و زنان فقط بنده خدا هستند، کاسته می‌شد. هیچ‌کس حق نداشت مرد یا زنی را برده خویش خطاب کند، بلکه او باید می‌گفت: «پسرم، دخترم» یا «مرد جوان من، زن جوان من». تعجب‌آور آنکه برخلاف مسیحیت قرون‌وسطی و نفوذ حیرت‌آور نظریات ارسطو درباره برده‌داری، مزاحمتی برای اسلام ایجاد نکرد. مسیحیان باید پیوسته براساس اصول اخلاقی خویش، دفاع ریاکارانه ارسطو را از این قضیه که بردگی برخی از انسان‌ها طبیعی است، رد کنند... . از نظر فقهای اسلام، برای بنی‌آدم یا آن‌طور که گاهی گفته می‌شود دست‌کم برای مسلمانان، اصل اساسی بر آزادی استوار است.»(20)
برخلاف غرب، در میان متفکران اسلامی معاصر، آن‌گونه که باید و شاید تحقیقات پردامنه‌ای درخصوص آزادی -خصوصا سیاسی و اجتماعی- نبوده است. برخی معتقدند در ایران هم در حوزه آزادی خلأ نگاه منظومه‌ای و خلأ تولید ادبیات در این باب احساس می‌شود.(21) ضعفِ تولیداتِ محتواییِ فراگیر درخصوص آزادی در میان متفکران اسلامی معاصر و حتی نوعی احتیاط در قبال پرداخت به این موضوع و نافربهیِ ادبیات آزادی را می‌توان دارای دلایل جامعه‌شناختی و تاریخی هم دانست که به برخی از آنها اشاره می‌شود:
1- تجربه قرون‌وسطای مسیحی که به تقابل میان دین و آزادی دامن زده است (و باعث برداشت‌های سویافته از مقوله آزادی شده است).
2- تجربه کشورهای استبدادی، نظیر گذشته جامعه ایران که با طلوع آزادی‌های نسبی، بلافاصله، دوره‌هایی از اغتشاش و آشوب از راه می‌رسیده است.
3- تجربه نظام سرمایه‌داری که با حمایت یک‌جانبه از فعالیت آزاد بنگاه‌های اقتصادی، رعایت عدالت در کنترل و توزیع منابع و امکانات را مورد تغافل قرار داده است.
4- تجربه متأخر جوامع غربی که گسترش و بسط آزادی‌های فردی در آن، موجب رواج انواع بی‌مبالاتی‌های دینی و اخلاقی شده است.(22)
شجاعی‌زند معتقد است دین بزرگ‌ترین مصدر آزادی است. این ادعای او هم مبتنی‌بر محتوای ادیان (به‌خصوص دین اسلام) و هم مبتنی‌بر مویدات جامعه‌شناسی دین است. حتی درمورد مسیحیت، تصریح می‌کند که متفکران غربی نظیر نیچه، اسپینوزا، توکویل، پارسونز و حتی پوپر، علی‌رغم گرایش شدیدِ عرفی‌شان، به وجود این جوهر مسیحی در روح دموکراسی و مدنیت غربی پی برده و بر آن اذعان داشته‌اند. شواهد جامعه‌شناختی و تاریخی ایشان نیز ناظر به این مساله است که بستر ظهور تمامی ادیان الهی، اساسا جوامع بسته و تحمیل‌گر بوده که خود به ظهور آیین و آرمانی جدید، ضرورت می‌بخشیده است و بدیهی است که ظهور این ادیان جز از طریق فراهم آوردن امکانی برای طرح آزاد ایده‌ها و پیام‌های نو، نمی‌توانسته توجه مخاطبان را به سوی خود جلب کند و سخن خویش را به گوش جان آنان برساند. پس به‌طور طبیعی، هر یک از ادیان، لااقل در دوره ظهور، منادی و طرفدار آزادی بوده‌اند. در مورد دین اسلام هم ایشان به طریق اولی قائل به ادعای پیش‌گفته‌اند. ایشان گوهر اسلام را ایمان می‌داند که کسب آن را جز از طریق انتخاب آگاهانه و مبتنی‌بر اختیار، غیرممکن می‌خواند. ایشان به مبادی مهم اسلامی اشاره می‌کند که تاییداتی است بر اینکه اسلام بزرگ‌ترین مصدر آزادی است، ازقبیل: اعتقاد به توحید و نفی شرک که خصوصا آزادی در نسبت با وجه اخیر معنا می‌یابد، ارتقای انسان به مقام موجودی صاحب‌اراده و اختیار در اسلام، تلاش اسلام برای پروراندن گوهر ایمان در قلب موالیان آن هم با توجه به اینکه حلول ایمان در قلب مومن، امری است کاملا اختیاری و آگاهانه، تاکید اسلام بر کمال انسانی با توجه به اینکه کمال یک امر وجودی است که جز از طریق انتخاب‌های صائب و اعمال اراده‌های مختار در زندگی محقق نخواهد شد، تاکید اسلام بر عمل اخلاقی و تفضیل آن بر سایر ادیان و توجه به خصلت آزادانه و داوطلبانه بودن آن و نهایتا فرمان طلایی رواداری آنچه به خود روا می‌دانی در حق دیگران که زمینه مساعدی را برای به‌رسمیت شناختن حقوق دیگران در وجدان انسانی فراهم می‌آورد و همین به‌رسمیت شناختن حقوق دیگری، زمینه را برای بسط آزادی‌ها فراهم می‌آورد.(23)
استاد مطهری جزء اندیشمندان مسلمان معاصر است که در آثار خود به بحث آزادی پرداخته است. تعریف ایشان از آزادی تا حدودی شبیه آزادی منفی است و آزادی را به این معنا می‌داند که نباید مانع بروز استعدادهای بشر شد. استاد مطهری برخلاف نظر جان استوارت میل -که معتقد بود آزادی انسان را آزادی‌های دیگران محدود می‌کند- بر این باور است که مصالحِ خودِ فرد هم می‌تواند این آزادی‌ها را محدود کند زیرا حق طبیعی و حیثیت ذاتی انسان، مستلزم احترام است اما لازمه احترام، کاری به کار فرد نداشتن نیست، بلکه باید هر عملی که استعدادهای طبیعی را رشد بدهد، جایز بشماریم. در فلسفه اروپایی لازمه احترام به حیثیت ذاتی انسان، چنین دانسته شده که خواسته‌ها و تمایلات و پسندها و انتخاب‌های هر انسانی باید محترم شمرده شود و چون هر انسانی محترم است، پس هر عقیده‌ای که انتخاب کرد، محترم است ولو آن عقیده سخیف‌ترین و موهن‌ترین عقاید با شأن و مقام انسان باشد. ایشان سپس با نقد این گزاره بر این نکته تاکید می‌کند که آنچه در اسلام محترم شمرده شده، تفکر است و نه لزوما عقیده، چراکه برخی عقاید ممکن است منشا آنها، خرافات و تعصبات و سنت‌های غلط و... باشد. مطهری، آزادی را در پیوند وثیقی با کمال آدمی می‌داند و به همین دلیل تاکید می‌کند که هر عقیده‌ای که انسان را به کمال نزدیک کند، محترم است نه همه عقاید. استاد مطهری آزادی را به دو قسم معنوی و آزادی اجتماعی تقسیم می‌کند. ایشان آزادی معنوی را در گرو رهایی از قید خرافات فکری و هواهای نفسانی می‌داند و آن را دارای جنبه درونی و باطنی می‌داند و آزادی اجتماعی را آنجایی می‌داند که دیگران مکلفند نسبت به او و راه و مسیر او قید و بندی ایجاد نکنند.(24)
علامه‌طباطبایی توحید را اساس همه نوامیس و قوانین اسلامی می‌داند و آزادی را هم در نسبت با توحید می‌بیند. علامه آزادی به معنای مصطلح امروز را معلول انقلاب اجتماعی اروپا در قرون اخیر می‌داند. علامه منشا آزادی را اراده و اراده را حالتی روحی می‌داند که اگر سرکوب شود، منجر به سرکوبی و نابودی حس و شعور انسان می‌شود و پیامد آن از بین‌رفتن انسانیت انسان است. از نظر علامه جایی برای بروز و ظهور آزادی به آن معنایی که در تمدن مادی مطرح است، در اسلام وجود ندارد. یکی از نکات جالب در تحلیل علامه، نوع تفسیری است که ایشان از آیه لااکراه فی‌الدین دارد، به این معنا که برخلاف ارتکاز عمومی که آزادی عقیده را از آیه اخیر استخراج می‌کند، علامه آزادی عقیده (به‌گونه‌ای که شامل عقاید مخالف با توحید باشد) را نادرست می‌داند و قائل شدن به آزادی عقیده در اسلام را درست مانند قائل شدن به آزادی از حاکمیت قانون در قوانین تمدن غربی برمی‌شمرد.(25)
علامه عقیده را «حصول ادراک تصدیقی در ذهن انسان» دانسته و معتقد است این حصول ادراکی، عملی اختیاری برای انسان نیست تا منع و تجویز یا آزادی و عدم‌آزادی به آن تعلق بگیرد، بلکه آنچه مورد منع یا جواز است، اعمالی است که عقیده انسان را ملزَم به پایبندی می‌کند (مانند دعوت دیگران به آن عقیده و قانع کردن مردم برای پذیرش آن یا نوشتن و منتشر کردن آن) (26) البته علامه قائل به آزادی اظهار عقیده به هنگام بحث و تحقیق علمی است، ضمن آنکه در تفسیر آیه لااکراه فی‌الدین قائل به این است که هیچ دلیلی ندارد که کسی دیگری را بر دینداری اجبار کند.(27)
امام خمینی(ره) آزادی را مفهومی غیرقابل تعریف و یک موهبت الهی می‌دانند که قابل‌اعطا از طرف دیگران نیست و در یکی از سخنرانی‌هایشان، راجع به آزادی چنین می‌گویند: «این چه آزادی است که اعطا فرموده‌اند آزادی را؟! مگر آزادی اعطاشدنی است؟! خود این کلمه جرم است. کلمه اینکه «اعطاکردیم آزادی» را، این جرم است. آزادی ما مردم هست، قانون آزادی داده، خدا آزادی داده به مردم، اسلام آزادی داده، قانون اساسی آزادی داده به مردم... » (28)
گفتار امام درباب آزادی (فطری بودن آزادی، توصیه قرآن به آزادی، امانت الهی و نعمت خدایی دانستن آزادی و... ) عمدتا مبتنی‌بر قرآن و برهان است. امام طی مصاحبه‌هایی که در سال‌های 57 و 58 در نجف، پاریس و قم داشته‌اند ورود مصداقی و جزئی درخصوص آزادی – به‌ویژه آزادی‌های سیاسی اجتماعی داشته‌اند. به‌عنوان مثال در یکی از مصاحبه‌هایشان در جواب خبرنگاری که چیستی آزادی را از نظر ایشان مورد سوال قرار می‌دهد، چنین پاسخ می‌دهند: «آزادی یک مساله‌ای نیست که تعریف داشته باشد. مردم عقیده‌شان آزاد است. کسی الزام‌شان نمی‌کند که شما باید حتما این عقیده را داشته باشید. کسی الزام به شما نمی‌کند که حتما باید این راه را بروید. کسی الزام به شما نمی‌کند که باید این را انتخاب کنید. کسی الزام‌تان نمی‌کند که در کجا مسکن داشته باشید یا در آنجا چه شغلی را انتخاب کنید. آزادی یک چیز واضحی است.»(29) امام البته آزادی را مقید به قیودی نظیر شرع و عقل، اخلاق و سنت‌های انسانی، حدود قانونی، عدم‌توطئه‌چینی، عدم‌فساد‌انگیزی و عدم‌ضرررسانی می‌دانند.(30)
پی‌نوشت‌ها:
1- لاجبر و لاتفویض بل امر بین‌الامرین
2- اراکی، محسن. آزادی و علیت در فلسفه اسلامی معاصر و فلسفه معاصر مغرب‌زمین، تهران: موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، چاپ اول، 1392، صص 24-23.
3- فلسفه سیاسی کلاسیک دارای مولفه‌هایی نظیر حقیقت‌گرایی، عقل‌گرایی، کمال‌گرایی و فضیلت‌محوری است، درحالی که در فلسفه سیاسی مدرن بر ویژگی‌هایی نظیر واقع‌گرایی (آرمانگرایی غیرمبتنی بر متافیزیک)، فضیلت‌ناگرایی، نفی‌متافیزیک و پذیرش عقل مدرن و قراردادگرایی تاکید می‌شود. طبیعتا نوع نگاه به «آزادی» به‌عنوان یکی از مسائل مهم فلسفه سیاسی خصوصا در دوران مدرن با مولفه‌های پیش‌گفته صورت گرفت (برای توضیحات بیشتر پیرامون مولفه‌های فلسفه سیاسی کلاسیک، مدرن و پست‌مدرن نگاه کنید به: واعظی، احمد. درآمدی بر فلسفه سیاسی اسلامی، تهران: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1395، ص88-100)
4- عالم، عبدالرحمن. تاریخ فلسفه سیاسی غرب، جلد اول، تهران: وزارت امور خارجه، 1376، ص 96.
5- در ایران باستان هم شاهد طبیعی‌بودن بردگی هستیم و ظاهرا هیچ سندی در دست نیست که در دوران باستان اعتراضی علیه برده‌داری وجود داشته باشد یا کسی خواهان لغو آن باشد.
6- کلوسکو، جورج. تاریخ فلسفه سیاسی، جلد اول: دوران کلاسیک، ترجمه خشایار دیهیمی، تهران: نی، چاپ سوم، 1392، ص237.
7- برای آگاهی از جزئیات تفتیش عقاید در قرون وسطی و دادگاه‌های انگیزاسیون رجوع کنید به: مارتینلی، فرانکو. تاریخ تفتیش عقاید، ترجمه ابراهیم صدقیانی، تهران: جهان رایانه، چاپ اول، 1378.
8- فکوهی، ناصر. آزادی و خط‌های قرمز (مقاله)، کتاب خط قرمز (آزادی اندیشه و بیان و حد و مرزهای آن)، تهران: قطره، چاپ دوم، 1378، ص 5. در آموزه‌های قرآنی، میوه ممنوعه که خوردن آن سبب هبوط انسان شد، میوه هوس بود درحالی که در کتاب عهد جدید مسیحیت، میوه ممنوعه همان میوه علم و دانش بود و با توجه به این مساله تا حدود زیادی می‌توان به علتِ برخوردهای نامناسب با دانشمندان پی برد؛ خصوصا کسانی که قرائت‌شان اندک زاویه‌ای با اصول مدرسی و فلسفه اسکولاستیک (به‌عنوان مهم‌ترین عقبه‌های نظریِ کلیسای کاتولیک) داشت به شدت محاکمه می‌شدند که نمونه معروف و تاریخیِ آن را می‌توان ادعای گالیله مبنی بر کرویت زمین و گردش آن به دور خورشید دانست که به دلیل ناهمخوانی ادعای او با هیات بطلمیوسی، محاکمه شد.
9- self auotonomy
10- The power
11- Law
12- فولادوند، عزت‌الله. خرد در سیاست، فلسفه سیاسی کانت، تهران: طرح نو، ۱۳۷۶، صص 29 و 33.
13- لاک، جان. رساله دوم درباره حکومت، کتاب آزادی فرد و قدرت دولت، ترجمه محمود صناعی، چاپ پنجم، تهران: هرمس، 1390، ص 155.
14- برای اطلاع بیشتر از نظر میل رجوع شود به: میل، جان استوارت، رساله در باب آزادی، ترجمه جواد شیخ‌الاسلامی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ ششم،1395.
15- positive freedom
16- negative freedom
17- بشیریه، حسین. لیبرالیسم و محافظه‌کاری (تاریخ اندیشه‌های سیاسی قرن بیستم)، تهران: نی، چاپ یازدهم، 1391، ص 279. می‌توان با ذکر مثالی آزادی منفی و مثبت را این‌گونه توضیح داد: فرض کنید با ماشین خود بر سر یک دوراهی ایستاده‌اید و قصد رفتن به یکی از دو شهر الف یا ب را دارید. در اینجا هیچ‌کس مانع شما برای انتخاب شهر الف یا ب نشده و در این موقعیت، شما دارای آزادی منفی هستید. اما فرض کنید که در این لحظه به دلیل بی‌سوادی (عامل درونی) یا مساعد نبودن شرایط جاده جهت عبور و مرور - به نحوی که امکان رانندگی در آن جاده نباشد(عامل بیرونی)- نمی‌دانید یا نمی‌توانید مسیر الف یا ب را انتخاب کنید. در این موقعیت با اینکه هیچ‌کس مانع رفتن شما نشده و از آزادی منفی بهره‌مند هستید در عین حال، به دلایل گفته‌شده نمی‌دانید یا نمی‌توانید به شهر دلخواه‌تان بروید. در این موقعیت شما از آزادی مثبت هم بی‌بهره‌اید.
18- جالب آنکه در آیات متعدد قرآن همچنین نهج‌البلاغه و ایضا احادیث اسلامی و... دلالت‌های فراوانی مبنی بر اصالت‌دادن هم به آزادی فطری انسان و هم آزادی‌های سیاسی و اجتماعی وجود دارد.
19- ایازی، سیدمحمدعلی. آزادی در قرآن، موسسه نشر و تحقیقات ذکر، چاپ چهارم، تهران، 1395، ص 41.
20- روزنتال، فرانتس. مفهوم آزادی از دیدگاه مسلمانان، ترجمه منصور میراحمدی، چاپ اول، قم، 1379، ص 68.
21- آیت‌الله خامنه‌ای، بیانات در چهارمین نشست اندیشه‌های راهبردی با موضوع آزادی. نباید فراموش کرد که آزادی به مفهوم سیاسی اجتماعی آن در غرب هم قدمت زیادی ندارد و عموما بعد از رنسانس است که شاهدِ پرداختن به آزادی - به معنا و مفهوم امروزی- هستیم.
22- شجاعی‌زند، علیرضا. مصادر دینی عدالت و آزادی(مقاله)، ارائه‌شده در چهارمین نشست اندیشه‌های راهبردی، مصادر دینی عدالت و آزادی (مقاله ارائه شده).
23- شجاعی‌زند، همان.
24- ایزدی، حسین. آزادی از نگاه استاد شهید آیت‌الله مطهری. تهران: صدرا، 1390، صص 19-22. مسامحتا می‌توان آزادی معنوی در اندیشه استاد مطهری را معادل آزادی مثبت و آزادی اجتماعیِ مد‌نظر ایشان را معادل آزادی منفی فرض کرد.
25- علامه در اینجا نشان می‌دهد همان‌گونه که در غرب، قوانین مدنی، چارچوبی برای محدود کردن آزادی‌هاست، در اسلام هم آزادی نباید مغایر با توحید (به‌مثابه مهم‌ترین قانونِ دین اسلام و به تعبیر خود علامه اساس همه نوامیس) باشد. کانت معتقد بود اگر رای اکثریت و آزادی اکثریت در چارچوب قانون محدود نشود، پدیده‌ای به نام ستم اکثریت اتفاق خواهد افتاد و لذا این ایده مطرح شد که می‌توان رای اکثریت را در چارچوب ارزش‌ها محدود کرد. در قرن بیستم هم نئولیبرال‌هایی مانند فردریش هایک و رابرت نوزیک برابری (به عنوان اساس دموکراسی) را مخل آزادی دانستند و لذا پیشنهاد دادند دموکراسی باید در چارچوب لیبرالیسم و ارزش‌های لیبرالی محدود شود. از همین مساله هم نتیجه می‌شود که می‌توان آزادی را هم در جامعه اسلامی در چارچوب اصول و فرهنگ اسلامی تعریف کرد. پس آزادی همه‌جا محدود است و هیچ‌کس، قائل به آزادی مطلق نیست و به قول ویل دورانت نخستین شرط آزادی، محدودیت است. پس در اسلام و غرب تفاوت در اصل محدودسازی آزادی‌ها به یک‌سری اصول و ارزش‌ها نیست، بلکه تفاوت در نوع این محدودیت‌ها، مناشی آن و علت این محدودیت‌هاست.
26- در واقع علامه بستر طرح مساله آزادی را در ساحت حقایق می‌داند و نه حقوق چرا که ساحت حقایق، اصولا مستقل از اراده انسان است و به همین دلیل مشمول آزادی یا عدم آزادی واقع نمی‌شود.
27- رجوع کنید به: فراهانی‌منش، فصل اول و دوم.
28- آزادی در اندیشه امام‌خمینی(ره)، تبیان، دفتر بیست و هفتم، ص 5.
29- همان، ص 3.
30- همان، فصل سوم.
