به گزارش «خبرنامه دانشجویان ایران»؛ استاد کریم مجتهدی، متولد سال 1309 در تبریز، فیلسوف ایرانی، استاد بازنشسته گروه فلسفه دانشگاه تهران و از چهره های ماندگار است، دو کتاب سیدجلال الدین اسد آبادی و تفکر جدید و آشنایی ایرانیان با فلسفه های غرب جدید، مستقیما با فکر دوره مشروطه مربوط است و در زمره آثار محققانه و کم نظیر در نوع خود است، فرهیختگان، با دکتر مجتهدی در باب تحول حدید و قدیم و ممیزات فکر و فلسفه مدرن گفتگو کرده است:
آقای دکتر، تصور ما از غرب پیش از آشنایی با تجدد چه بود؟
روشن است در دوره صفوی برای ما ایرانیان، غرب یعنی «گروهی مسیحی» و ما «مسلمان‌نشین» هستیم. غیر از این تفاوت، تفاوت دیگری نیست. [البته این وقوف هم هست که] آنها در علوم تجربی پیشرفته‌تر هستند، به‌طوری‌که برای ساختن بعضی از لوله‌کشی‌های اصفهان از جمله آبی که به عالی‌قاپو می‌آمده و در حوضی که طبقه چندم بوده و فواره می‌زده، متخصصانی از فرانسه آمدند و این را انجام دادند.
آنها ابتکار و اطلاعات فنی دارند ولی اینکه مقدمات علوم و فنون جدید در غرب چگونه بوده است، ما با آن کاری نداشته‌ایم؛ یعنی برای آنها [=ایرانیان آن دوره] مهم نیست این مقدمات را باید بدانند یا حداقل مطالعه کنند که چطور شده است که غربی‌ها متوسل به این فنون شده‌اند. این تصور وجود ندارد.
در قرن نوزدهم میلادی مساله خطر روس‌ها و عثمانی متوجه ایران است. عثمانی که از دوره صفوی جنبه تهاجمی داشت اما در اوایل قرن نوزدهم مساله خطر روس‌ها و عثمانی جدی می‌شود. از دوره فتحعلی‌شاه عده‌ای از طرف ناپلئون به ایران می‌آیند، اینها گروهی در حدود 15 نفر بودند. ژنرال گاردان(1) رئیس این گروه بود و نزد این گروه جوانی به اسم تانکوانی(2) که در مدرسه السنه شرقی [پاریس]، فارسی خوانده است [او] جوانی [است] که [در آن‌زمان] در حدود 27 یا 28 سال سن داشته [و] مترجم قسمت‌هایی از گلستان سعدی و بعضی از شعرا است. تانکوانی در آن سفرنامه -که من شخصا دارم و یک کتاب بسیار کم‌یابی است- می‌گوید: «من تعجب می‌کنم اینها همه می‌خواهند متجدد شوند، به علوم و صنایع دست بیابند ولی راجع‌به اسباب دریافت اینها، هیچ فکری نمی‌کنند. چگونه موجب می‌شود انسان به صنایع و علوم جدید دست پیدا کند؟ این موضوع را ایرانیان نمی‌دانند.» عباراتش در کتاب هست. (3)
در کتاب از قول ملکم هم چیزی مثل این نقل شده است(4)
میرزا ملکم‌خان بعدها از این جریان بسیار صحبت کرده است. چیزی که من به شما گفتم، خیلی قدیمی‌تر است. [قول تانکوانی مربوط به] دوران فتحعلی‌شاه است، نه در دوران ناصرالدین‌شاه. جوانکی که فارسی خوانده است، این را فهمیده ولی در دوره بعدی هم نمونه‌ای از این [بحث را] داریم.
وقتی ژوبر در آذربایجان –که [ماجرای] آن هم باز در این کتاب(5) است- به حضور عباس‌میرزا می‌رسد، عباس‌میرزا از هر سمت خود را در خطر احساس می‌کرد و فکر می‌کند که از هر طرف به او حمله می‌شود و نیرو ندارد، به او می‌گوید: «ای غریبه، چه‌کار کرده‌اید که اینگونه قوی شده‌اید. به ما کمک‌کن و بگو چه‌کار کنیم.» ژوبر در کتاب خود نوشته است عباس‌میرزا خیال می‌کرد با خواندن یک ورد این کار درست می‌شود. متوجه نیست چقدر کار لازم است که چنین تحولی در ایران رخ دهد. تانکوانی قبل از ژوبر است. اینها را در کتاب نوشته‌ام و برایتان می‌خوانم:
«هیچ ایرانی به اندازه عباس میرزا به اهمیت علوم صنایع پی نبرده و رفتار او با عیسویان هم خوب بوده است.»
ژوبر در زمینه اخیر گفته‌های عباس میرزا را به‌عینه منعکس می‌کند و می‌نویسد:«روزی به من گفت چه قدرتی باعث برتری شما نسبت به ما می‌شود؟ علت پیشرفت‌های شما و سبب ضعف‌های دائمی ما چیست؟ شما هنر حکومت‌کردن و فاتح‌شدن را بلدید، درصورتی‌که ما درجا می‌زنیم و به‌ندرت آینده‌نگری می‌کنیم. آیا شرق کمتر از اروپا قابل سکونت و کمتر حاصل‌خیز است و غنای آنجا را ندارد؟ آیا پرتو آفتاب قبل از اینکه به شما برسد، ما را روشن می‌کند، برای ما برکت کمتری را موجب می‌شود تا برای شما؟ آیا خالق عالم خیر بیشتری را برای شما می‌رساند تا به ما؟ آیا خداوند خواسته برای شما امتیاز بیشتری قائل شود؟ من این‌طور فکر نمی‌کنم. بگو ای مرد خارجی ما برای اعتلای ایران چه‌کار باید بکنیم؟ آیا من هم باید مثل تزار مسکویی(منظور پطر کبیر است) رفتار کنم که از تخت خود پایین آمد تا بتواند شهرهای شما را از نزدیک ببیند؟ آیا من هم باید ایران را ترک کنم و این ثروت انباشته‌شده را بدون استفاده بگذارم؟ آیا هرآنچه را که شاهزاده‌ای باید بداند، باید یاد بگیرم؟»
ژوبر باز اشاره می‌کند که گفته‌های عباس‌میرزا به سبب علو نظر و درعین‌حال تواضع خاص او، توجه وی را جلب کرده است.»(6)
باز در اینجا ژوبر از میرزا شفیع -که مقام وزارت داشته است نقل می‌کند: «بدون شک ما از تمدن اروپایی بسیار دور هستیم. جایی که غربیان مرزهای دانش را بیش از پیش وسعت می‌دهند، ما در علم و صنعت پیشرفت نمی‌کنیم و این امر به‌سبب آب و هوا است که انسان را لخت و مایل به استراحت و لذت‌پرستی می‌کند یا به دلایل دیگر.» او همچنین اشاره می‌کند کشفیات جدیدی که به ایران آورده می‌شود، نوعی از گیاهانی است که در این مملکت به ثمر نمی‌رسند، درصورتی‌که روس‌ها در قدیم جاهل بوده‌اند و اکنون از خیلی لحاظ بر ما برتری دارند.»(7)
[از قول عباس‌میرزا هم نقل کرد] پطر کبیر به‌صورت ناشناخته به هلند رفته و در کشتی‌سازی کار کرده است، [و عباس‌میرزا از ژوبر پرسیده بود آیا برای اعتلای ایران] من هم باید همین کار را انجام دهم؟
عباس‌میرزا فکر می‌کرده این کار مساله را حل می‌کند.
بله. البته من نمی‌خواهم تمام نظرها را بخوانم. لب مطلب این است که اینها تعجب می‌کنند که ما ایرانی‌ها نمی‌دانیم برای رسیدن به علوم و صنایع، مقدماتی لازم است. نظر تانکوانی را اینجا نقل کرده‌ام و افزوده‌ام.از طرفی دیگر از نظر نگارنده -که من باشم- مهم‌ترین نکته‌ای که تانکوانی در کتاب خود به آن اشاره کرد، در نامه‌ای است که او در تاریخ 1808 میلادی - دهه اول قرن نوزدهم- نوشته است. او چنین نوشته است: «جای تأسف است، با وجود استعدادهای طبیعی و لیاقتی که انسان دوست دارد در ایرانیان ببیند، آنها تا این اندازه از لحاظ دانش عقب‌افتاده باشند. آنها باهوش و تیزذهن هستند و تمایل به تحصیل و یادگیری دارند ولی آنچه فاقدند، مشعل فلسفه است که از این رهگذر بتوانند وقوف و آگاهی لازم را به‌دست آورند، آنگاه از لحاظ علوم و فنون با ما برابر شوند.» البته باز توضیح می‌دهد. (8)
اینها مطالبی است که باید با دقت مطالعه شود. اهمیت فلسفه در اینجا این است که فلسفه‌های جدید در جهت اثبات علوم جدید هستند و در جهت فراهم آوردن زمینه‌های لازم برای کسب این علوم هستند، چیزی که ایرانی‌ها در آن‌زمان - از نظر غربی‌ها- از آن کاملا بی‌اطلاع بودند.
فرق بین فلسفه جدید و قدیم چیست؟ انگار هنوز هم متوجه نشدیم فرق بین قدیم و جدید در چیست؟
حرف شما تا حدودی درست است، ما در واقع «جدید» را فقط فنون و علوم می‌دانیم. اگر شما از همین کسی که برای ما چای آورد بپرسید آیا ما در این عصر نسبت به گذشته پیشرفت کرده‌ایم؟ به شما خواهد گفت بله، چرا؟ چون برق، ماشین و ریش‌تراش برقی هست... ؛ یعنی ما در ایران و کشورهای مانند آن «ظواهر علم» را با خود علم اشتباه می‌گیریم.
برای خریدن دستگاه‌های ماشینی الزاما شخص را فیزیکدان و شیمیدان نمی‌گوییم؛ یعنی نه به خود علم بلکه به نتایج آن کار دارند؛ یعنی فکر می‌کنند نتایج همان خود علم است، درصورتی‌که این‌طور نیست. حتی طب هم این‌طور نیست. وقتی شما از طب سخن می‌گویید، اگر از کسی بپرسم بزرگ‌ترین و مهم‌ترین علم چیست؟ می‌گوید طب.
طب خودش یک کاربرد علم است. طب را دکترهای ما به‌کار می‌برند، برای اینکه از معلومات علمی‌شان در جهت سلامتی جسم انسان استفاده کنند؛ ولی خودش [مشتمل بر] زیست‌شناسی، کالبدشناسی، شیمی و... است. این مفهوم علم به‌عنوان «کاربرد فنی» با مفهوم علم به‌عنوان «شناخت» خلط شده است.
در دانشگاه شریف روش‌شناسی به دانشجویانی که علوم می‌خواندند، تدریس می‌کردم. یکی از مشکلات همین بود، مثلا وقتی در مورد قوانین نیوتن صحبت می‌کردم، دانشجویی خارج از کلاس خیلی مهربان به من می‌گفت: «آقای دکتر به ما علم بگویید، آخر ما نیوتن را می‌خواهیم چه‌کار کنیم.» یعنی اصلا متوجه نبود که نیوتن علوم جدید را به وجود آورد. علم غربی تا اوایل قرن 20، زمانی‌که انیشتین و پلانک بیایند، صرفا نیوتنی بود. این سوءتفاهم همیشه بوده و هنوز هست و اینها خیال می‌کنند فقط با اسم علم؛ کافی است بگویند علم، آنگاه مسائل حل می‌شود. با لفظ علم، مسائل حل نمی‌شود. شما ممکن است روش‌شناسی را خیلی دقیق بخواهید برای عده‌ای روشن کنید، به شما حتما خواهند گفت علم بگو، اینها را نگو؛ درحالی‌که اصل علم از این رهگذر حاصل می‌شود.
این نافهمی در باب علم است.آیا غیر از بحث علم، مفاهیمی مثل آزادی، عدالت و... هم با این نافهمی مواجه نیست؟
نه. این مسائل اینگونه نیست. الان با اعتقادات کاری نداشته باشید، آن بحث دیگری است. ولی در تمام زمینه‌ها برای اینکه بتوان نتیجه گرفت، مقدمات عقلی و روش‌مندی لازم است. آن قسمت را ما توجه نمی‌کنیم. با این سوال می‌خواستم به آن سوءتفاهم اساسی دوره مشروطه برسم؛ مشروطه‌خواهان تلقی قدیم نسبت به مسائل را با تلقی جدید فاصله نگذاشتند و خلط کردند. حتی در ترجمه شعارهای سه‌گانه انقلاب فرانسه سوءتفاهم پیش آمده بود.
بله. آنچه در غرب رخ داده است و در مشروطیت هم بیشتر مطرح‌بوده، [مربوط به] قرن هجدهم است. قرن هجدهم را قرن منورالفکری [یا Siècle des Lumières] می‌گویند. Lumière(لومی‌یر) به زبان فرانسه یعنی نور؛ قرنی که انسان نسبت به علوم آگاه شده است. درآنجا اصل نیوتن است.
همه این منورالفکرهای قرن هجدهم به معنایی نیوتنی هستند. اصول فیزیک نیوتنی [غالب است و] این بنیان علوم جدید در نوع خود است البته قبل از انیشتین و پلانک. از لحاظ دیگر فلسفه تجربی انگلیس [مطرح] است [و] در درجه اول، فلسفه تجربی لاک که منجر به نوشتن کتاب «دومین رساله درباره حکومت»(9) شده است. دوکتاب است [که] دومی [مد نظر من است، در سال] 1696که آخر قرن هفدهم است [به چاپ رسیده]. ولتر پیرو لاک در فرانسه است، هم به نیوتن توجه می‌کند و هم به لاک و یک فرانسوی دیگر که ژان‌ژاک روسو باشد [نیز مطرح است]. اینها در راس تفکر و نظریه‌هایی هستند که به انقلاب کبیر فرانسه ختم می‌شود.
ولتر و لاک را از یک طرف باهم در نظر بگیرید و طرف دیگر روسو. اگر دقت شود، بین اینها اختلاف بنیادی است. ساده می‌گویم؛ لاک و ولتر دست‌راستی هستند [ولی] ژان‌ژاک روسو دست‌چپی است. ژان‌ژاک روسو مخالف مالکیت است و کتابی در مورد «منشا نابرابری میان انسان‌ها»(10) دارد. عنوان کتاب هم همین است؛ کتابی کوچک که یکی از اولین نوشته‌های او است.
منشأ [نابرابری از نظر روسو] مالکیت است. نابرابری انسان‌ها از مالکیت ناشی می‌شود. کاملا چپ است، برعکس لاک و ولتر لیبرال هستند. لیبرالیسم را به معنای آزادی نگیرید [بلکه منظور] رقابت آزاد در کسب سرمایه [است] و اینجا [لیبرالیسم] معنای اقتصادی دارد. این تضاد در دل انقلاب کبیر فرانسه وجود دارد. البته اول روبسپیر طرفدار روسو است. انقلاب را او پیش می‌برد ولی در مرحله دوم نظریه‌های لاک و ولتر است که بیشتر اهمیت پیدا می‌کنند.
بعد هم تحقق امپراتوری ناپلئون است که این آزادی و قدرت نظامی را در تمام اروپا پخش می‌کند، حتی تا روسیه هم می‌برد یعنی بحث جنگ فرانسه و روس.
همین وارد کشورهای دیگری از جمله ایران می‌شود. در ایران منورالفکر تام و آگاه ولی درعین‌حال خائن، ملکم‌خان است. ملکم‌خان کسی است که در ایران از هرکس دیگری بیشتر توجه دارد و توجه کرده است و از هرکس دیگری به غرب مطلع‌تر است. تحصیل‌کرده فرانسه و سفیر ایران در انگلستان بوده است، در بعضی از مجالس انگلیسی‌ها – این را مطمئن باشید- او را که دعوت می‌کردند، به‌عنوان یک شاهزاده اشکانی حضور پیدا می‌کرد؛ چون ارمنی‌ها خود را اشکانی می‌دانند، خود را به‌عنوان پرنس معرفی می‌کرد.
در مکاتبات با او هم آمده است.
اگر [این لقب را] نمی‌نوشتند اصلا شرکت نمی‌کرد. حکم رسمی از ایران دارد که این پرنس – آن‌هم به لغت خارجی- است. این شخص ایرانی- ارمنی در میهمانی‌های اشرافی انگلستان به فرانسه شعر می‌خوانده و همه ایستاده گوش می‌کردند؛ آنقدر در آنجا شهرت داشته و او را می‌شناختند، با همه عجین بوده است. یک غربی که با نفوذش و با اطلاعاتش با اینها [رابطه داشته] و در واقع به معنایی دلال است؛ یعنی در واقع قراردادهای سود‌آور را به نفع انگلیسی‌ها و اروپایی‌ها، اینجا بازاریابی می‌کند. از هر لحاظ آدم مطلعی است ولی ایرانی نیست. ایرانی‌ها در آن‌زمان آنقدر اطلاعات ندارند، نه زبان بلد هستند و نه آنقدرها کتاب می‌خوانند. [اما ملکم] یک متجدد آگاه و – شاید افراط‌گویی می‌کنم- دزد با چراغ بود ولی چنین چیزی است.
نقش و سهم سیدجمال‌الدین کاملا با ملکم‌خان فرق دارد، با اینکه درنهایت –بخواهیم یا نخواهیم- نوعی همکاری هم میان آنها هست
*غرض از پرسش این بود که قدری اختلاف‌ها در مشروطه را- چه بین علمای مشروطه‌خواه و علمای مشروعه‌خواه؛ چه بین روشنفکران و علما- بهتر درک کنیم. گویا این اختلاف ناشی از همین عدم توجه به تفاوت میان مدرنیته و وضع قدیم بود. حضرتعالی هم نوشته‌اید (11) که در قدیم ربط عقل و ایمان مورد بحث بود ولی در وضع جدید، سوژه مدار و مبنا می‌شود. حتی وقتی هانری کربن هم به ما توجه می‌کند، از سوبژکتیویسم تغافل می‌کند و می‌خواهد فلسفه قدیم و جدید را جمع کند و باز فهم ما نسبت به عالم را بهبود نمی‌دهد بلکه ما را از آن غافل می‌کند؟
نه، جریان هانری کربن را خیلی با این مطالب خیلی قاطی نکنید ولی می‌توانیم جداگانه آن مطلب را مورد بحث قرار دهیم. گفتم که قرن ۱۸ و منورالفکری، [فکر جدید است]. منابع منورالفکری هم روشن است. در ایران هم این‌چنین نیست. در ایران عده زیادی در مکتب ملکم هستند و حتی تا حدودی سیدجمال و... [هم] هستند ولی عده‌ای در واقع فقط مترصد حفظ عدالت هستند. خیال می‌کنند این چیزی که در ایران رخ می‌دهد، منجر به برقرار شدن عدالت – به‌معنایی که آنها می‌فهمند- خواهد شد. یعنی به‌نحوی سوءتفاهم است ولی درنهایت چطور شد این همه فداکاری منجر به میهمانی سفارت انگلیس شد. این هم چیزی نیست که ما الان بگوییم.
این‌طور به نظر من می‌رسد که عده‌ای زیربنایی و پنهانی اقداماتی می‌کنند و برای اینکه موفق شوند، از یک عده‌ای که ناوارد هستند و نادانسته وارد بازی آنها شده‌اند استفاده می‌کنند. قربانی‌ای که از این جریان گرفته می‌شود، خودتان بهتر می‌دانید که نوری است.
شیخ فضل‌ا... نوری؟
بله، او می‌داند که چه دارد می‌گذرد ولی او را از میدان خارج می‌کنند چون آخر مقاومت می‌کند، این بلا را بر سر او می‌آورند. من چنین چیزی می‌بینم گرچه در کتاب‌های خودم درباره [شیخ‌فضل‌ا...] نوری صحبت نکردم.
*نزد قدمای ما فلسفه، حکمت اولی و علم اعلی محسوب می‌شده است. نزد غربی‌ها در قرن ۱۷و18 با پیدایی علم و وضع تحصلی(positive) موضع‌گیری در برابر فلسفه ایجاد شده است. نزد کانت هم می‌توان این را کم‌وبیش دید.
حساب کانت از آنها جداست. کانت کاملا از نظر فلسفه نظری نیوتنی است. فلسفه نظری کانت یک تامل عمیقی درباره فیزیک نیوتن است و حتی عمیق‌تر از گفته‌های نیوتن می‌رود. نیوتن قدری سرهم‌بندی می‌کند ولی کانت آنقدر تحلیل می‌کند که پلانک و اینیشتن با خواندن کانت نظریه نسبیت را بیان می‌کنند.
اینجا مشکل، مشکل فیزیک نیوتن است نه افکار کانت. این را بدانید، برای این مدرک وجود دارد. انیشتین در آلمان عضو یک باشگاه کانت‌شناسی بود. آنجا با مطالعه آثار کانت متوجه شد که زمان و مکان نمی‌تواند به گفته کانت «ماتقدم» باشد بلکه در دل طبیعت است ولی اینکه چرا کانت زمان و مکان را ماتقدم دانسته؛ برای اینکه فیزیک نیوتن این‌طور بوده است. در فیزیک نیوتن طور دیگری نمی‌توان بحث کرد. قبل از کانت صحبت لایب‌نیتس را اگر بکنیم، یکی از معروف‌ترین کارهایی که انجام داده، مباحثه و مکاتبه‌ای با شخصی به اسم کلارک است که کشیشی انگلیسی و پیرو نیوتن است. لایب‌نیتس زمان و مکان ارسطویی را در مقابل زمان و مکان نیوتنی قرار می‌دهد.
این بحث مورد استفاده کانت قرار گرفته است و درنهایت نشان می‌دهد این بحث متعارض(antinomie) است. تعارض‌های کانت به‌سبب مطالعه و دقت در مکاتبات لایب‌نیتس با کلارک، کشیش انگلیسی است. لایب‌نیتس از این لحاظ ارسطویی است و آن کشیش انگلیسی، نیوتنی است. آنجا زمان و مکان ماتقدم است و برای لایب‌نیتس ماتقدم نیست.
در نقادی عقل محض، زمان و مکان ماتقدم است. من این شیء را می‌بینم و لمس می‌کنم، آن را ادراک حسی می‌کنم و ضرورت عقلی این ادراک، مستلزم «زمان و مکان ماتقدم» است یعنی بخواهم یا نخواهم، خودم بدانم یا ندانم، این شیء در ظرف مکان و زمان است.
اما نزد لایب‌نیتس این‌طور نیست؟
خیر، لایب‌نیتس ارسطویی است. [در فکر] ارسطویی، زمان و مکان درخارج از شیء [و امر پیشینی ادراک ما] نیست و جزء اعراض خود شیء است. فرق فیزیک نیوتن با طبیعیات ارسطو در این است.
یعنی در ماتقدم گرفتن زمان و مکان است؟
بله، یعنی حتی نیوتن آن زمان و مکان را از مشخصات خداوند می‌داند و زمان و مکان، جهان مادی را احاطه کرده است. همان‌طور که خداوند مسلط بر عالم ماده است، آن هم این چنین است. این چیزها [در کار] است.
نزد قدما، فلسفه را به‌عنوان علمی که تنظیم‌کننده موضوع و روش سایر علوم است می‌شناختیم. در غرب فلسفه به نحوی تغییر کرده بود که طبق فرمایش شما با علوم جدید مناسبت پیدا کرده بود.
همین‌طور است.
*ولی وقتی به سده اخیر می‌رسیم و منورالفکرها با فکر جدید برخورد می‌کنند، اصلا نه توجهی به فلسفه -آنطور که نزد قدمای ما بوده- در کار است و نه توجهی به فلسفه جدید غرب. گویا فکر هیچ‌کاره است در حالی که قبلا فلسفه را مادر علوم می‌دانستند و طبیعتا با ملاحظه علم جدید، باید به فلسفه جدید هم توجه می‌شد، اما نشد. کار به جایی می‌رسد که گوبینو می‌خواهد در ایران نسبت به فلسفه جدید توجه ایجاد کند. به‌لحاظ فکری، چطور این فاصله میان ما و گذشته‌مان و همین‌طور میان ما و غرب پیش آمد؟
مساله این است که در سنت‌های قدیمی ما -که خیلی هم با سنت‌های قدیمی غربی فرق ندارد- آن چهره اصلی به یک نحوی ارسطو است، از لحاظ منطق ارسطو. یعنی ارسطو در درجه اول، منطق و عقل و روش است. البته در قرون وسطی دو کتاب است که یکی کتاب علل (Liber de Causis) است و دیگری اثولوژیا است.
اثولوژیا از ارسطو نیست، یک تعبیر و اقتباسی از سنت‌های افلوطینی است و آن کتاب هم که عقل محض است، برای ابرقلس(Proclus) است. ارسطو در نزد مسلمانان، کمی با سنت‌های نوافلاطونیان درهم آمیخته شد. یعنی اینها توانستند با ارسطو در عین حالی که یک نوع اصول مشائی را استحکام می‌بخشند، امکان نوعی شناخت عرفانی را ممکن کنند. این یک امر خاصی است.
غربی‌ها در همان قرن ۱۳ میلادی شخصی همانند توماس آکوئینی متوجه این امر شد، متوجه شد که این ارسطوی اصلی نیست ولی او هم برای اینکه [اهل] دین است، می‌خواهد این را نگه‌دارد چون از این رهگذر می‌تواند هم دیانت را حفظ کند و هم صورت [عقلانی ارسطویی] را حفظ کند.
ولیکن ابن‌رشد مسلمان به جریان پی‌برد. ابن‌رشد دیگر ارسطو را بدون آن حرف‌ها [حرف‌های افلاطونی و نوافلاطونی] مطرح کرد و سنت ابن‌رشدی -که هیچ‌گاه در ایران مورد مطالعه نبوده - در اروپا ریشه بحث‌ها شده و تکلیف ارسطو را بالاخره روشن کرده است.
ارسطوی قح و اصیل را مطرح کرد.
همین‌طور است و این تاریخ است که روشن[اش] کرده‌اند. ما به اینها، ابن‌رشدیان غربی [لاتینی] می‌گوییم. این ابن‌رشدیان غربی، یک نوع فلسفه‌ای را ایجاد کردند که با عینیت بیشتر مسائل را می‌بیند و حتی در اصول منطق ارسطو هم کمی تعدیل ایجاد کردند. این جنبه در ایران ناشناخته است. وقتی متفکر ایرانی می‌گوید «مشاء»، به‌طور محض مشاء [مد نظرش] نیست. یک عناصری از مشاء -مثل منطق آن را- دارد ولی امکانات نوع دیگری هم دارد که آنها ابرقلسی یا افلوطینی هستند. اینجا -به‌خصوص در ایران- آن تحلیل‌ها انجام نگرفته است. و در جایی که اثر گذاشته، مغرب عالم اسلام است است. غزالی قدری شبیه آنها [یعنی شبیه ابن‌رشدیان لاتینی] است. یعنی فلسفه را طرد می‌کند.
این تمایز را متوجه و به آن قائل شده است؟
بله، البته رسما نمی‌گوید که ابن‌رشدی است ولی از ابن‌سینا و تمام کسانی که در خط عرفان هستند فاصله می‌گیرد.
در بدو ورود فلسفه جدید به ایران، چه تلقی‌ای نسبت به آن داشتند؟ آیا فلسفه را مستمسکی برای پذیراندن علوم فرض می‌کرده‌اند؟ یا می‌خواستند که از آن در جهت سازگار کردن اعتقادات با علم جدید استفاده کنند؟
آن را که فلسفه نمی‌گفتند و حکمت می‌گفتند، در خدمت دین بوده و هست. حکیم یعنی حکیم الهی. هیچ‌گاه فکر نمی‌کردند برای اینکه طب بخوانند یا ریاضی بخوانند – مگر اینکه بگویند که اینها همه باهمند...
یعنی مگر اینکه قائل به نحوی وحدت علوم بشوند؟
بله، آنچه در تاریخ علوم غربی رخ داده است در ایران به وقوع نپیوسته و چیز دیگری است. کسی که حکمت می‌خواند – مثل قرون وسطی- یعنی طب، ریاضیات و... را هم می‌خواند. یعنی تقسیم‌بندی ارسطو است که حکمت نظری یا عملی یا ذوقی و ابداعی است. حکمت نظری تقسیم می‌شد به ریاضیات (یا تعلیمیات)، طبیعیات و مابعدالطبیعه. به جای مابعدالطبیعه در سنت اسلامی گفته‌اند الهیات. این طبقه‌بندی تا همین اواخر و حتی الان بیان می‌شود.
توجه ما به فلسفه جدید چقدر جدی بوده است؟ این‌طور که متوجه شدم از آنجا که قدرت، نظامی‌گری و سیاست برای ما اولویت و حتی آشکارگی‌اش بیشتر از مسائل فکری بوده است، فلسفه را به نحوی دست‌افزار برای توجیه «اخذ امکانات جدید» می‌خواسته‌ایم و به‌دنبال فهم وضع پیش‌آمده نبوده‌ایم.
بله، قدری درست است. ولی چیزی که هست و شما راجع به آن صحبت نکردید و از همه مهم‌تر است، مساله «نامتناهی» است. در سنت ارسطویی و یونانی، نامتناهی چندان معنی ندارد. عصر جدید بعد از تجدید حیات فرهنگی غرب، یک مفهومی که در ریاضیات، در علم، در نجوم و اخترشناسی و... شروع می‌شود، مفهوم نامتناهی است.
این مفهوم نامتناهی در یونان هم وجود نداشته است. آنها می‌گفتند نامتعین -یعنی مبهم است و چیز مشخصی نیست- ولی از قرن ۱۹ به بعد، مساله نامتناهی بحث شده است. بعضی از علمای خاص در این‌خصوص بحث کردند و مثلا شاهزاده قاجار، بدیع‌الملک‌میرزا می‌خواهد ببیند که زنوزی تصوری از مفهوم نامتناهی دارد یا خیر.
آن بدایع‌الحکم را بر این اساس نوشته تا آن را بیان کند. [در دوره] جدید، صحبت از محاسبه نامتناهی است. چنین چیزی در غرب و در قرون وسطی هم نداشتیم. این جنبه جدید است که اصلا به روی ما بسته شده است.
نامتناهی در سنت ما به معنای «کمال الهی» است، یعنی فقط از لحاظ اعتقادات است نه از لحاظ اینکه در جهان، نامتناهی را محاسبه کنیم. اشخاصی که در قرن نوزدهم نامتناهی را محاسبه کردند، اصلا علم حرکتی کرده است. زنوزی حتی سوالات بدیع‌الملک‌میرزا را متوجه نمی‌شود. هر چه گفته می‌شود زمان و مکان ارسطویی است. اصلا متوجه نمی‌شود که مشکل چیست. اتفاقا این قسمت خیلی مهم است و اصلا یک سوءتفاهم است. سوالی می‌کنید و من [فیلسوف دوره قاجار یعنی زنوزی] هیچ اطلاعی از آن ندارم و جوابی که به شما می‌دهم جواب سوال شما نیست، [بلکه] معلومات خودم است؛ معلومات همیشگی خودم.
در صورتی که سوال در اثر مواجهه جدیدی شکل گرفته است.
خوب گفتید. اینها را نداشتیم و هنوز هم بحث‌های اصلی را نداریم. برای اینکه این خطر همیشه به ذهن بعضی از افراد خطور می‌کند که احتمالا نظر به نفی اعتقادات آنها باشد، در صورتی که اصلا این چنین نیست، بلکه اصلا مربوط به اخترشناسی و فضاست.
توابع و نتایج این بحث از نامتناهی چیست؟
این مطلب خیلی مهم است. کتابی از من به اسم «فلسفه و تجدد» (12) هست که در آن این مطالب بیان شده است. یکی از کتاب‌های من مجموعه مقالات است. دقیقا یادم نیست در کدام کتاب ولی فکر می‌کنم در کتاب «فلسفه و تجدد» باشد، چون یکی از ممیزات دوران جدید همین «نامتناهی» (13) است.
کویره هم کتابی در این باب دارد.
احسنت؛ کویره هم این بحث را کرده است. اینجا در کتاب «آشنایی ایرانیان با فلسفه‌های جدید غرب» هم در فصل «بدیع‌الملک‌میرزا عمادالدوله و اولن فیلسوف فرانسوی»، بحث اولن از نامتناهی و بعضی پرسش‌های بدیع‌الملک‌میرزا آمده است (14) که [حدودا یک سال بعد] بدیع‌الملک‌میرزا از میرزاعلی‌آقای حکیم [و مدرس‌حکمی] می‌پرسد [که نقل آن گذشت].
پی‌نوشت‌ها:
1- Gardan.
1- Tancoigne.
2- مجتهدی، کریم، آشنایی ایرانیان با فلسفه‌های جدید غرب، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و موسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، چاپ سوم، 1388، صص103و104.
4- گرچه تفاوت‌هایی بین قول ملکم و تانکوانی هست اما توجه به «اصول» را ملکم نیز مطرح کرده، هرچند اصول مدنظر او، ناظر به «قانون» است، نه فلسفه. او از «قانون» معنایی خاص مراد می‌کند که با «حکم» متفاوت است و باید از «دستگاه قانون» و «مجلس مشورت» صادر شود. بنابر نظر او، حکم نمونه‌ای از استبداد و قانون نمونه‌ای از مشارکت است. نگاه کنید به: مجتهدی، کریم، همان، صص167 تا 172.
5- مجتهدی، همان، ص98.
6- مجتهدی، همان، ص99.
7- مجتهدی، همان، صص99و100.
8- دکتر مجتهدی در کتاب چنین افزوده‌اند که: «آنچه در این متن مهم و شایان تأمل است، مشروط کردن علوم و فنون جدید به فلسفه است که البته در اینجا بیشتر نوع جدید آن [=فلسفه] مطرح است.»
نگاه کنید به: مجتهدی، کریم، همان، صص103و104.
9-
10- Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les homes.
11- دکتر مجتهدی «غرب» را انبانی از اشیاء پراکنده و بی‌ارتباط که اتفاقا در کنار هم افتاده‌اند، نمی‌دانند و چنین نوشته‌اند:
«عصر جدید اوصاف و ممیزات متفاوت و بسیار پیچیده‌ای دارد و نمی‌توان آنها را منحصرا با یک وجه یا با فردی مشخص معین کرد و باید تا حدودی «کل» آنها را در نظر داشت. اوصاف متمایز خواه‌ناخواه با ارتباط با یکدیگر فهم‌پذیرند و معنای اجزای خود را در صورت و هیات متشکل خود می‌یابند.» (مجتهدی، کریم، همان، ص10)
به این ترتیب، «کل» غرب، یعنی آنچه آن اجزاء را به هم مربوط و در کنار هم «فهم‌پذیر» می‌کند. اما این کل را چه‌طور می‌توان وصف کرد و فهمید؟ ایشان فکر و فلسفه جدید غرب را -علی‌رغم تفاوت‌هایی که میان متفکران مختلف دوره مدرن هست- معطوف به «فاعل شناسا» یا «موضوع شناسایی» (subject) می‌دانند و می‌نویسند:
«وقتی صحبت [از] فلسفه‌های جدید غرب در میان است، باید به ناچار مشخصات کلی آنها را نیز در نظر داشت و ممیزات آنها را به نحوی تعیین کرد. شکی نیست که فلسفه‌های جدید از لحاظ تاریخی ریشه در گذشته دارند. با این حال متفکران این عصر- با وجود اختلاف‌نظرهایی که میان آنها دیده می‌شود- به سبب مواضع و اهداف خود، کلا نه‌فقط از متکلمان قرون‌وسطی، بلکه حتی از فلاسفه عصر باستان نیز متمایز و جدا هستند. شاید بتوان گفت که عقربه ذهنی متفکر عصر جدید، برخلاف دیدگاه متکلم قرون وسطی، صرفا در میان وحی و عقل در نوسان نیست، بلکه در درجه اول نظر او معطوف به رابطه علم جدید با امکانات ذهنی فاعل شناسا(subject) است. آنها برخلاف اکثر فلاسفه عصر باستان جهت حرکت علم را نیز در انحصار برهان صوری و امور اخلاقی و احتمالا سیاسی قرار نمی‌دهند، بلکه موارد را بیشتر بر اساس داده‌های تجربه جزئی یا محاسبه ریاضی تبیین و نتایج حاصله را به‌نحوی نظام‌مند و به‌صورت کاربردی مطرح می‌سازند.
البته در همیاری فلسفه و علوم در عصر جدید، از لحاظی، نوعی رابطه معکوس برقرار است، چه در علم، از فاعل شناسا[subject] به «متعقل شناسایی»[Gegenstand:object] و در فلسفه از «متعلق شناسایی» به «فاعل شناسا» ارجاع داده می‌شود و مهم‌تر اینکه در تفکر نظری، به فراخور خواست و موضع فیلسوف، تقدم و تأخر آن دو، نسبت به هم سنجیده می‌شود، مثلا نزد دکارت اولویت با فلسفه‌ای است که «ریشه درخت دانش» محسوب می‌شود و در نظام فکری کانت، تقدم با «علم نیوتنی» است که «همواره یقین مورد قبول فاهمه را فراهم می‌آورد». نفس این انتخاب، موضع‌گیری ارادی فیلسوف و هدف خاص او را در برنامه‌ریزی کلی فرهنگی‌اش نشان می‌دهد.» (مجتهدی، کریم، همان، ص9. )
12- مجتهدی، کریم، فلسفه و تجدد، تهران: موسسه انتشارات امیرکبیر، چ2، 1387.
13- دکتر مجتهدی در «فلسفه و تجدد» در مقاله «مفهوم نامتناهی» بعد از بررسی سیر تاریخی مفهوم نامتناهی و نسبت آن با کمیت و کیفیت، به‌عنوان جمع‌بندی می‌نویسد:
«مفهوم نامتناهی معادل «کمال» و به‌عنوان کیفیت محض، به‌نظر می‌رسد که بیشتر مربوط به مابعدالطبیعه و اخلاق باشد و مفهوم «نامتعین»، معادل بی‌نهایت و «لا حد»[=بی‌حد]، صرفا از نظرگاه «کمیت» مطرح می‌شود و بیشتر در چارچوب روش‌های ریاضی مورد بحث قرار می‌گیرد، با اینکه در هر صورت به‌مرور مفهوم «تناهیت»[=قائل شدن به تناهی]، به‌معنای ارسطویی کلمه در علوم اعم از ریاضی یا طبیعی مطرود گردیده است.
از طرف دیگر به سبب پیشرفت علوم جدید –برخلاف عصر باستان و قرون‌وسطی- بیش از پیش به امور کمی توجه پیدا شده به نحوی که گویی علم یقینی فقط نتیجه اندازه‌گیری می‌تواند باشد. از این لحاظ حتی فیلسوفی چون لایب‌نیتس، اختراع اعداد بی‌نهایت کوچک را لازم دانسته و اعدادی را در نظر گرفته که از هر عدد قابل‌تصور کوچک‌ترند، بدون اینکه صفر باشند و در عین‌حال از قوانین واقعی اعداد نیز تبعیت می‌کنند.» (مجتهدی، کریم، فلسفه و تجدد، تهران: موسسه انتشارات امیرکبیر، چ2، 1387، صص248 و 249)
14- فرانسوا ژان ماری اگوست اولن، فیلسوف فرانسوی است که در 1830م. در شهر نانت تولد یافته و در سال 1910م. در پاریس درگذشته، استاد فلسفه و سپس بازرس آکادمی پاریس و عضو انستیتو بوده است. اولن کتابی با عنوان «امر نامتناهی و کمیت، بررسی درباره مفهوم نامتناهی در فلسفه و در علوم» نوشته که بدیع‌الملک‌میرزا عمادالدوله به‌دنبال به‌دست آوردن آن بوده است. دکتر مجتهدی نوشته‌اند:
«اولن... قائل به «اصالت امر متناهی» است... و اعتقاد دارد که... تقابل واقعی میان امر متناهی و نامتناهی وجود ندارد و فقط امر متناهی اثبات‌شدنی است و... نامتناهی بودن کمیت که ظاهرا مورد استفاده در علوم ریاضی است، ناشی از تخیل است و جنبه توهمی دارد... فقط با قائل شدن به «اصالت امر متناهی» است که می‌توان وجود ثابتی را در نظر گرفت و... آن را صاحب عقل و اختیار دانست.» (مجتهدی، کریم، آشنایی ایرانیان... ، ص249. ) چراکه ذهن انسان به‌ناچار باید یکی از متقابلان را انتخاب کند.
