به گزارش «خبرنامه دانشجویان ایران»؛ تقریبا همه کسانی که با نهضت مشروطه نسبتی گرفتند، حتی محققانی که با آن نسبت نگرفتند (اما تاملی در وضع کلان تحولات تاریخی ایران داشتند) اذعان دارند که مشروطه نهضتی ویژه است. نهضتی نیست که بتوان قرون متاخر ایران را بدون ملاحظه آن مورد مطالعه قرار داد.
اهمیت مشروطه
بعضی از نهضت‌ها هستند که می‌توان آنها را نادیده انگاشت. مثلا اگر کسی 500 صفحه تحولات دو قرن تاریخ معاصر ایران را بنویسد و در این تحولات اسمی از نهضت محمدتقی‌خان پسیان(1) به میان نیاورد، کسی [بر او] ایراد نمی‌گیرد [یا اگر چنین ایرادی مطرح شود،] ایراد فنی نیست. می‌گویند کسی در گوشه مملکت آمده و نهضت او هم فراگیر نشد و اگر [این مطلب] در کتابی عنوان نشود، مهم نیست اما نهضت مشروطه، اینچنین نیست.
تلاش در مصادره مشروطه
نهضت مشروطه مهم است و به همین علت که مهم است، اولین طبقه‌بندی‌ای که می‌توان درباره کسانی که بدان توجه کردند، ارائه داد؛ این است که گروه‌هایی تلاش کردند این نهضت را به نام خود مصادره کنند. مستحضر هستید که هم جریان دینی و هم جریان لائیک و هم جریان روشنفکر و هم جریان علما با عناوین مختلف، به‌طور طبیعی وقتی می‌خواهند از اصالت حرف بزنند، برای خود تبارخوانی می‌کنند و این تبارخوانی ضرورتا منفی نیست.
یا بهتر است بگویم [منظور از] تبارخوانی‌کردن [این است که] سعی می‌کنند خود را به‌مثابه «بافتار» نشان دهند و تلاش می‌کنند بگویند ما از عمق تاریخ آمده‌ایم نه اینکه [دفعتا] از آسمان افتاده باشیم. وقتی اینچنین می‌گویند، حامل پیامی است که آن پیام جزء قواعد مسلم فلسفه تاریخ است. [با خوانش تبار خود] می‌خواهد بگوید من چون «گذشته» دارم، «فردا» را هم خواهم داشت و این قاعده فلسفه تاریخ است که کسی که تبار دارد، آل دارد و کسی که گذشته دارد، فردا دارد.
در لسان فولکلوری و عمومی مردم هم [همین‌طور است و مثلا] بیان می‌شود که فلان جریان، جریان «نوخاسته»ای است و [این «نوخاستگی» را] با طعنه هم می‌گویند. جریان نوخاسته یا نوپا یعنی [بالکل] «سر و ته» این جریان، چند صباحی بیشتر عمر ندارد. لذا جریان‌های متعدد سیاسی و فکری در پسین تاریخ ما، همچون دهه‌های اخیر در «رقابت جریانی خود»، وقتی می‌خواهند بگویند «نسبت به جریان رقیب برتر هستم یا اصیل‌تر هستم»، معمولا به فکر «مصادره کردن نهضت‌های پیشینی» می‌افتند.
مصادره نهضت تنباکو
مثالی ذکر می‌کنم. در نهضت تنباکو، خلاصه مطلب از این قرار است که قرارداد ننگینی بسته شد و مردم و علما اعتراض کردند و مرحوم میرزای‌شیرازی فتوایی صادر کرد و [آن] فتوا «گرفت» و این امر [یعنی آن قرارداد استعماری] جمع شد. به دلیل اینکه این نهضت به همه آنچه مطالبه کرده، رسیده است، بسیار هوس‌انگیز است که علما بگویند کار ما بود، روشنفکران بگویند کار ما بود، درباریان بگویند کار ما بود، سفارت و کنسولگری‌های بیگانه بگویند کار ما بود و از قضا همه این ادعا را کرده‌اند. حتی درباری که طرف قضیه است مدعی شده اساس قضیه دعوای فلانی و فلانی در دربار بود و خواستند زیر‌آب هم را بزنند و توطئه‌چینی کردند و کانال‌های ارتباطی با میرزا گرفتند و میرزا فتوا داد و فلان جریان به اهداف خود رسید. حتی دربار این هوس را کرده که بگوید این جریان برای من است.
کنسولگری‌های بیگانه هم این تلاش را کردند؛ با اینکه کمترین ارتباط را با آن جریان [و جنبش] داشتند. تا چه رسد به جریان روشنفکری که مدعی هم هست و حتی گاهی در این مسیر به چیزهایی هم تمسک کرده‌اند که می‌تواند در بادی‌امر مضحک باشد، هرچند ممکن است در تحلیل کیفی بی‌ربط نباشد. ازجمله اینکه بگویند کل نهضت تنباکو تحت‌تاثیر نامه سیدجمال‌الدین اسدآبادی به میرزای‌شیرازی بود. ظاهر قضیه این است که خب چه چیزی گیر روشنفکری می‌آید؟ به‌هرحال سیدجمال هم روحانی و عالم است. اما در کتاب‌ها و تحقیقات دیگر ثابت می‌کنند که سیدجمال روشنفکر است. البته بی‌وجه هم بیان نمی‌کنند. در سیدجمال رگه‌های روشنفکری به اندازه کافی کد [یا نشانه‌هایی] دارد.
جریان‌های مهم در مشروطه‌پژوهی
بنابراین ماجرا این است که نهضت مشروطه به اندازه‌ای مهم است که طیف‌های مختلف سیاسی و فکری هوس کنند آن را به نام خود مصادره کنند. صد‌البته در این میان، چهار طیف مهم‌تر از بقیه هستند و در این بین هم، دو طیف مهم‌ترین هستند.
آن چهار طیف مهم یکی جریان «علما»، جریان «روشنفکری»، جریان «اصلاحات درباری» و جریان «کنسولگری‌ها و سفارت‌های بیگانه» است. هر چهار طیف هم در نهضت مشروطه سهم داشتند اما بحث من این است که هر یک از این جریان‌ها ادعا می‌کنند «موج» برای ما بود و ممکن است «اوج» برای دیگری باشد. می‌گویند «موج» را ما راه انداختیم و روی موج ما فلان جریان «اوج»نشینی کرد.
در این بین دعوای اصلی بین جریان روشنفکری و جریان علماست. هر دو طیف هم به اندازه کافی کتاب و مقاله نوشته‌اند و تریبون در اختیار داشته‌اند و همچنان کشتی می‌گیرند و این [تلاش‌ها] می‌تواند زاویه دیگری از تقسیم‌بندی‌های پژوهشی درباره مشروطه را برای ما باز کند.
مساله دوم عرایض بنده این است که جنبش‌های تاریخ معاصر ما به دو دسته تقسیم می‌شوند. اول جنبش‌هایی که به‌رغم همه اهمیت‌شان تمام شدند. یعنی با تعابیر ویژه فلسفه تاریخی، «زمان» و «زمانه» آنها، با هم تطبیق دارد و وقتی تمام می‌شوند، واقعا تمام می‌شوند.
دوم جنبش‌هایی که «زمانه» آنها از «زمان» آنها متسع‌تر است. نهضت مشروطه از نوع دوم بود. وقتی می‌گوییم زمانه آنها متسع‌تر است، یعنی کل آدم‌ها و بازیگران و حتی «مساله آن»، تمام شده ولی هنوز می‌توانیم یک تیپ از مسائل روز را به این گفتمان بزنیم [و عرضه کنیم] و پاسخ دریافت کنیم. [با این کار] پاسخ برای مسائل امروز پیدا می‌کنیم.
لذا شما می‌بینید هنوز در دسته‌بندی‌های سیاسی کشور، هرازچندگاهی ویژه‌نامه منتشر و نوشته می‌شود که اصلا چرا ما روی «پروژه جمهوری» آمدیم و اصلا خود «مشروطه» مگر چه مشکلی داشت؟ می‌گویند از اشتباهات‌مان این بود که «جمهوری» را به‌عنوان «قالب نظام سیاسی» انتخاب کردیم. مشروطه به‌مثابه «قالب سیاسی»، امتیازات و عناصر و مولفه‌هایی داشت که هرچند در برخی از آنها از جمهوری نمره پایین‌تری دارد اما در مجموع نمره آن بر نمره جمهوری می‌چربد.
این نشان می‌دهد نهضت مشروطه نهضتی است که به لحاظ تاثیرگذاری نهضت تمام‌شده‌ای نیست. اهمیت توجه به این امر زمانی خود را نشان می‌دهد که این نهضت را با نهضت‌های دیگری مقایسه کنیم که حتی در ظرف تحقق خود؛ در مقیاس ملی رقم خوردند، همانند نهضت نفت.
نهضت نفت، نه الهام‌بخش، نه مایه عبرت
نهضت نفت البته نهضت مهمی است و در موضوع خود دارای پیامد و کارآمدی بود اما صرفا در موضوع خودش. یعنی نهضت نفت اساسا بعد از خودش الهام‌بخش هیچ جریان و نهضتی نشد و صرفا در زمان و context زمانی خود مهم است. دلیل اهمیت این است که توانسته طیف‌های مختلف اعم از علما، روشنفکران، درباریان، مردم و نخبگان را با خود درگیر کند.
حتی نهضت نفت سرمایه عبرت ما برای مواجهه با پدیده‌ای همانند برجام هم نشد. یعنی این [نهضت] به‌رغم همه اهمیتی که داشت، [اثرش] اینچنین [محدود] بود ولی مشروطه اینچنین نیست.
شکست مشروطه، مایه عبرت انقلاب
مشروطه را وقتی می‌شکافید و تحلیل می‌کنید، به این نتیجه می‌رسید که به‌رغم شکست آن، آینه توفیق انقلاب اسلامی می‌شود. به‌رغم شکست خود، منشور توفیق انقلاب اسلامی می‌شود.
بسیاری از رویکردهایی که امام(ره) برای مدیریت انقلاب اسلامی و نهضت انقلاب اسلامی(از خرداد 42) و در زمان تحقق انقلاب اسلامی به‌کار گرفته‌اند، مستقیما ناظر به عبرت‌هایی است که ایشان از مشروطه گرفته است. عبرت ضرورتا معلول شکست نیست. در یک جایی در مشروطه، عالمی موفق عمل‌کرده و الهام‌بخش حضرت امام(ره) شده است و عالمی به دلایلی شکست خورده و او هم برای حضرت امام(ره) عبرت‌آموز بوده است.
این ویژگی نهضت مشروطه است و [وجه] امتیاز این نهضت است که باید [آن را] مورد توجه قرار داد. نمونه‌های زیادی دارم که برای حل مسائل امروزی به متناظرهای خود در دوره مشروطه ارجاع پیدا می‌کند. این مکررا وجود دارد. از من مصاحبه‌ها و متن‌هایی در این‌باره، منتشر شده است.
مثلا زمانی که خواستم علمای امروز را طبقه‌بندی کنم و نشان دهم وزن جریانی آنها چه اندازه است، کاملا طبقه‌بندی علمای مشروطه به من الگو داده است. فرض کنید درباره آیت‌ا... وحید خراسانی بخواهم حرف بزنم و بگویم متناظر ایشان در مشروطه چه کسی است؛ یا اینکه درباره آیت‌ا... خامنه‌ای بخواهم صحبت کنم که متناظر ایشان در مشروطه کیست؛ از الگوی مشروطه استفاده می‌کنم.
در جای دیگر بنده بحث کردم که با تقریری معتقد هستم که آقای وحید خراسانی، شیخ فضل‌ا... مشروطه است. ممکن است این سخن خیلی تعجب‌انگیز باشد. من برداشتی از مشروطه دارم و با قضاوت نهایی بین علمای مشروطه‌خواه و مشروعه‌خواه، معتقد هستم در مشروطه مصداقا حق با شیخ فضل‌ا... نوری بود و منطقا حق با آخوندخراسانی بود.
اگر این قضاوت درست باشد، نتیجه‌ای که برای آینده تاریخ می‌توان گرفت این است که در آینده تاریخ، یعنی بعد از context مشروطه، آنکه به درد ما می‌خورد، آخوند است نه شیخ! چون شیخ صرفا در یک مورد حق دارد نه در منطق حرکت!
به همین علت معتقد هستم آقای وحید خراسانی در مورد خاص، مدل شیخ‌فضل‌ا... است، چراکه ایشان تحفظی بر مُرّ شریعت دارد که «در مورد خاص» ممکن است درست باشد اما در «منطق حرکت کلان دینی» موفق نباشد و من باید سراغ منطق آخوند بروم. من منطق شیخ و منطق آخوند را تبیین کردم که چیست.
به گونه‌های دیگر هم این تناظر وجود دارد. مثلا معتقدم آیت‌ا... مصباح‌یزدی در دوره دوم خرداد با یک حیث دیگری با شیخ‌فضل‌ا... نوری تطبیق می‌خورد که اتفاقا حیثی «افق‌گشا» است. حیث مقاومت و اصالت است. یعنی آقای مصباح‌یزدی دوره دوم خرداد، شیخ‌فصل‌ا... دوره مشروطه است. ایشان در این دوران یک چیزی را برای ما تثبیت می‌کند که بعدا خیلی سال‌ها می‌توانیم روی اصالت آن انگشت بگذاریم.
این نشان می‌دهد مشروطه زنده است. وقتی می‌تواند موردهای امروزی را بازخوانی کند و نمره دهد، یعنی زنده است. من معتقد هستم حزب مشارکت طابق‌النعل‌بالنعل روی «حزب دموکرات مشروطه» تطبیق می‌خورد. یعنی جریان غیراصیل، تندِ افراطیِ بی‌عقل و بی‌تدبر و ناکارآمد، که بی‌ربط با «سنن و مآثر قومیت تاریخی» است. این را منتشر کردم و پیش‌بینی هم کردم [که] سرنوشت حزب مشارکت -به نظر من- سرنوشت حزب دموکرات است. همان هم شد.
در حالی که هر دو این جریان‌ها یک پشتوانه توده‌ای و مردمی داشت که به‌رغم قرائت زاویه‌دار آن، اصیل بود. یعنی جریان توده‌ای پشت حزب مشارکت توده دوم‌خردادی بود. توده دوم‌خردادی با انقلاب ما، آینده ما و تاریخ ما نسبت دارند ولی قرائت ویژه خود را دارند. نه قرار است حذف شوند و نه معتقد هستم که حذف می‌شوند. اما حزب مشارکت حذف‌شدنی بود و حذف هم شد.
در مشروطه هم حزب دموکرات یک پایگاه اجتماعی و پشتوانه مردمی داشت که اصیل بود که نباید مشروطه‌خواهی او در جریان مشروطه حذف می‌شد و حذف هم نشد و هنوز هم حذف نشده است. ولیکن حزب دموکرات حذف‌شدنی بود، چراکه یک پدرخوانده خودخوانده برای جریان مشروطه بود. مشارکت هم پدرخوانده خودخوانده‌ای برای دوم خرداد بود.
نمونه‌های متعددی می‌توان در مشروطه پیدا کرد که همچنان می‌تواند برای امروز ما منشأ دیالوگ باشد. آقای خاتمی در دوره دوم خرداد، جمله درستی بیان کرد که «من تز جامعه مدنی خود را از تنبیه‌الامه مرحوم نائینی گرفتم.» من معتقدم این حرف درستی بود. در تبارشناسی جریان‌شناسی روحانیت، خطی را به‌عنوان خط «اصلاحاتِ خودیِ غیراصیل و بیمار»، شناسایی کردم که در این خط سیدجمال، نائینی اول، مرحوم طالقانی و آقای خاتمی هستند.
واضح است که سطح مرحوم نائینی با دیگر افراد متفاوت است ولیکن «نائینیِ متفاوت»، «نائینی دوم» است و «نائینی مرجع» است نه «نائینیِ مجتهد»! صد‌البته نائینی مرجع، «نائینیِ مرجع» است. اما تصادف نیست که آقای طالقانی سراغ تنبیه‌الامه می‌رود و اطرافیان او ازجمله نهضت آزادی، سراغ این کتاب می‌روند و با اصرار نهضت آزادی این کتاب احیا می‌شود و صد‌البته تصادف نیست که آقای خاتمی هم سراغ تنبیه‌الامه می‌رود و از قضا نهضت آزادی‌ها هم با آقای خاتمی مشکل ندارند و نداشتند و تعامل حداکثری داشتند. به هرحال این یک خط تاریخی است.
نسبت‌ها خود را نشان می‌دهد. مشروطه پر [از] حرف است و باطنی دارد. اگر جریانی باطن نداشته باشد، نمی‌توانید در مسائل مستحدث آن را به حرف بگیرید و از آن حرف بکشید. این که وقتی سراغ مشروطه می‌روید با وجود اینکه این همه هم درباره آن مطلب نوشته شده و حرف زده شده ولی باز می‌بینید وقتی کسی از یک زاویه دیگری آن را قرائت می‌کند، نکته نویی بیرون می‌آید. [این مطلب] به این خاطر است که خود آن موضوع (مشروطه) قابلیت تفصیل و تاویل نکته‌های نو را داشته است وگرنه، چیزی که بسیط و جامد است [را] با تمام حدت ذهنی تا یک سقفی می‌توانید به تفسیر بگیرید و بیش از آن نمی‌توانید.
معتقد هستم نهضت مشروطه یک جنبش باز است. یک نهضت باز است و بسته نیست. پرونده نهضت مشروطه بسته نشده چون اثر آن باقی مانده است. به تعبیر من –چنانکه در ابتدای بحث گفتم- «زمانه» آن از «زمانش» متسع‌تر است. این درباره افراد هم صدق می‌کند. ما افرادی داریم که زمانه و زمان آنها با هم منطبق است و نشانه آن هم این است که وقتی می‌میرند، واقعا مرده‌اند.
برعکس؛ آدم‌هایی هم داریم که زمانه آنها از زمان‌شان متسع‌تر است، همانند حضرت امام(ره). امام(ره) نزدیک 30 سال پیش از دنیا رفته است ولی اگر همین الان کسی کتابی بنویسد (که نوشته‌اند) و با عنوان «عصر امام خمینی(ره)» از این زمانه ما یاد کنند، کسی خرده نمی‌گیرد. کسی نمی‌گوید که این همه تحولات در جهان مدرن رخ داده و شما از آدمی که 30 سال قبل از دنیا رفته الان صحبت می‌کنید و می‌گویید روح این عصر، روح خمینی است. کسی این خرده را نمی‌گیرد چراکه مسائلی که امروز فراروی ما وجود دارد را وقتی به گفتمان فکری امام(ره) می‌زنیم، پاسخ می‌گیریم. پاسخ کارآمد هم می‌گیریم.
هر زمانی مسائل خود را به گفتمان امام(ره) زدیم و پاسخ کارآمدی به ما نداد، عصر امام(ره) تمام خواهد شد. کما‌اینکه عصر علامه‌حلی تمام شد. عصر شیخ‌طوسی تمام شد و اینها افرادی بودند که اگر بزرگ‌تر از حضرت امام نبودند، کوچک‌تر هم نیستند. اما الان اینگونه نیست. هرچند که بالاخره عصر امام هم یک‌روز تمام می‌شود. اما سمفونی میراث مجموع اینها تمام نمی‌شود. ما همچنان سر سفره زنجیره فقاهت هستیم، زنجیره فقاهت نه زنجیره فقیه خاصی. اما در این عصر از قضا اگر کسی بگوید من سر سفره امام(ره) به مثابه یک فقیه خاص هستم، کسی خرده نمی‌گیرد چون زمانه حضرت امام(ره) هنوز تمام نشده است.
نکته دیگر اینکه نهضت مشروطه از زاویه سومی توسط دو طیف [و] از دو خاستگاه قرائت شده است. یعنی یک عده‌ای از طریق تفسیر و تحلیل «تحولات درونی عالم شیعی یا عالم ایرانی» به نهضت مشروطه رسیده‌اند؛ یک عده هم از پشت عینک تحولات عارض بر «تحولات تاریخ ایران» به نهضت مشروطه رسیده‌اند و آن را تفسیر و تعریف کرده‌اند.
به عبارت دیگر عده‌ای «نقطه عزیمت تحلیل» نهضت مشروطه را «داخلی» انتخاب کردند و یک عده‌ای «بیرونی» انتخاب کردند. هر دو هم غلط نرفتند و فقط ممکن است در نتایج خلط کرده باشند.
این دسته‌بندی را هم عوض می‌کند. مثلا طبق این دسته‌بندی که من عرض می‌کنم جریان آقای آدمیت و جریان آقای سید‌جواد طباطبایی در کنار جریان خودی قرار می‌گیرد و در کنار جریان علما قرار می‌گیرد [و نقطه عزیمت تحلیل در نظر اینها، داخلی است].
پروژه فکری آدمیت «تاریخ اندیشه» است. پروژه سید‌جواد طباطبایی «سنت» است. تحولات فکری درون سنت است ولو وقتی این سنت را تحلیل می‌کنند به مفهوم بن‌بست و تصلب می‌رسند. ولیکن این مهم است که فرد نقطه عزیمت تحلیل خود را در عمق تاریخ خود ما انتخاب کرده است. می‌گوید در تاریخ ایران روزگاری که غربی به معنای غرب مدرن هم وجود نداشت، اتفاقات اندیشه‌ای رخ داد.
اتفاقات اندیشه‌ای، فراز و فرودهایی داشت و در جاهایی انقباض داشت و درجاهایی انبساط و یک جایی هم انحطاط و یک جا هم زوال داشت. حالا این اندیشمند در این مسیر تاریخی که طی می‌کند، یک‌جایی در همین سیر تحول درونی اندیشه بومی ما، به مشروطه می‌رسد؛ لذا در مشروطه هم مفهوم اصلی‌ای که بررسی می‌کند «مفهوم سنت» است.
آدمیت مساله «تحول اندیشه» دارد. از یک‌جایی شروع کرده است. البته من مساله آقای طباطبایی را اصیل‌تر از آقای آدمیت می‌دانم اما الان بحث اصالت نیست بلکه بحث [از] «نقطه عزیمت» تحلیل است. آدمیت از یک تحولات اندیشه‌ای شروع می‌کند و به مشروطه می‌رسد [و] اینچنین می‌بیند.
آدم‌هایی هستند که نقطه عزیمت تحلیل آنها در تاریخ معاصر، دقیقا از بیرون ماست. یعنی از «رنسانس غربی» حرکت می‌کنند و خواسته یا ناخواسته، خودآگاه یا ناخودآگاه، نقطه ثقل تحولات چند قرن اخیر دنیا را رنسانس غربی می‌دانند. [به نظر ایشان تحول] از آنجا آمده و [افراد] به دلیل اینکه ایرانی، مسلمان و شیعه بوده‌اند، سعی می‌کنند فلش آن تحولات را به درون کشور ما وارد کنند و الان [هم] می‌گویند ورود تجدد در ایران ما چه بازتابی داشته» و پاسخ می‌دهند «مشروطه».
در این نوع افراد، چه‌بسا عالم دینی هم قرار گیرد؛ چه‌بسا یک فرد روحانی هم قرار گیرد. یک‌کسی قرار گیرد که - فرض کنید- در بستر دیگری با آدمیت و دیگران درگیر هم شده باشد. ولیکن این تقسیم‌بندی دیگری است. یعنی یک زمانی شما این‌طور امور را تحلیل می‌کنید.
در کتاب «غرب‌شناسی»، من تلاش کرده‌ام تحول را «درونی» بحث کنم. وقتی تحول را درونی بحث می‌کنید، تفاوت روشی آن با جریان مقابل این می‌شود که اگر غربی هم نبود، چیزی از جنس مشروطه رخ می‌داد. من در این کتاب بحث را بر مبنای یک منبع مولدی به نام «دستگاه فقاهت» بیان می‌کنم و می‌گویم این فقاهت یک دستگاه مولدی است که مناسب با زمانه خود آدم، ادبیات و نهاد تولید می‌کند. حالا این دستگاه به مقطعی رسیده است که زمانه آن «اشغال عالم اسلام توسط روح تجدد» است.
دوباره این «دستگاه فقاهت» همچنان منبع اصلی و نقطه ثقل است و [دستگاه فقاهت] مناسب با این زمانه؛ این آدم خاص، نهاد خاص، روش خاص و ادبیات خاص را تولید کرده است. البته آن اتفاقی که از بیرون آمده، می‌تواند نقش کاتالیزور را داشته باشد. من معتقد هستم اگر آمریکا و اسرائیل و غربی نبود، انقلاب 57 ایجاد می‌شد ولو در 57 اتفاق نمی‌افتاد و در 67 یعنی با 10 سال تاخیر رخ می‌داد؛ اما به‌هرحال اتفاق می‌افتاد.
خود فقه ما یک پویش درونی دارد، یک سیر تاریخی دارد که از یک جایی به بعد باید زایمان کند. حال این زایمان ممکن است در پروسه طبیعی خود با لگدی روبه‌رو شود و زودرس شود. یا با یک سوزن فشار روبه‌رو شود و زودرس اتفاق بیفتد.
پس به یک نحو «تاریخ جهانی» قائل هستید؟
می‌ترسم اسم این را تاریخ جهانی بگذارم. من می‌خواهم بگویم «اسلام و اندیشه‌های اسلامی» را در یک بافتار تاریخی، با قطع‌نظر از تحولاتی که بیرون از دار‌الاسلام صورت می‌گیرد و با صرف‌نظر از حیث تاثیر و تاثر آن تحولات بر تحولات درون اسلام، [این تحولات را] می‌توان مستقلا مورد قرائت و تفسیر قرار داد.
البته به تاثیر و تاثراتی که ممکن است میان حرکت درونی و تحولاتی که بیرون از جهان اسلام صورت می‌گیرد (و می‌تواند اثرگذار باشد) توجه دارم و آنها را رصد می‌کنم. اما تاکید دارم که «نقطه ثقل حرکت من» این است. [رویکرد تحلیل را] ساده عرض می‌کنم و مثال [هم] زیاد دارد و بارها به بحث گذاشته‌ام و حرف زده‌ام.
[پیش‌تر هم] گفته‌ام از نظر من، «مطالعات اسلام و غرب» غیر از «مطالعات غرب و اسلام» است. ممکن است [این‌دو] در خیلی از موضوعات، هم‌پوشانی داشته باشند اما اولا از حیث «اهمیت» و ثانیا از حیث «اجمال و تفصیل»، قطعا با هم فرق می‌کنند. کسی که عنوان کار خود را «مطالعات اسلام و غرب» گذاشته است، نقطه عزیمت او، اسلام است و در سیر بسط اسلام به مانعی به نام غرب می‌رسد و تنها از حیث مانعیت با غرب مواجه می‌شود.
اما کسی که نقطه عزیمت خود را «غرب» انتخاب کرده است و «مرکز مطالعات غرب و اسلام» دارد، در سیر بسط غرب به مانع یا بستر مساعدی به نام اسلام یا ایران می‌رسد.
من معتقدم دکتر داوری بزرگوار اینچنین است. ایشان از غرب شروع کرده و به ایران و اسلام رسیده است. البته معتقد هستم ایشان از کسانی است که وقتی به ایران و اسلام و تشیع رسیده است، خاضع این جریان شده است. یعنی احساس کرده به چیزی رسیده که فراتر از چیزی است که از آن شروع کرده است.
خیلی از نقدهایی که از طرف طیف روشنفکری به علمای ما وارد می‌شود و علما را به بی‌خبری از زمانه متهم می‌کنند، به این علت است که نقطه عزیمت خود روشنفکر، غرب است ولی نقطه عزیمت عالم دینی، غرب نیست. روشنفکر می‌بینید این عالم با غرب راه نمی‌آید و می‌گوید [پس غرب] از زمانه این [عالم] جلو [و] بیرون است. درصورتی که اصلا زمانه این عالم، غرب نیست.
چند سال قبل سلسله‌گفتاری داشتم و گفتم به نظر من امام(ره)، به این معنا که دکارت و کانت و هگل و اسپینوزا خوانده باشد غرب‌شناس نیست و این عیب امام هم نیست. امام(ره) اسلام‌شناس است. قرار نبوده غرب‌شناس باشد. اسلام‌شناس است و البته اسلام‌شناس خوبی هم هست.
معنی این حرف این است که امام(ره) واجد یک سپهر گفتمانی است و به محض اینکه در این سپهر، چیزی از غرب وارد می‌شود، رادار امام(ره) هشدار می‌دهد [و] می‌گوید «این غیراسلامی است». می‌گوییم این چیست؟ می‌گوید نمی‌دانم چیست، آنچه می‌دانم این است که این، اسلام نیست.
این کار امام(ره) است. اگر امام(ره) کانت و فوکو نخواند، عیب او نیست بلکه حسن او هم هست. اصلا قرار نیست «زمانه یک عالم دینی»، غرب باشد که بگوییم این [عالم]، در این زمانه هست یا نیست. می‌خواهم بگویم عدم توجه به این نکته که «نقطه عزیمت کجاست»، بحث‌های این‌چنینی و خلط‌های این‌مدلی را در پی دارد.
لذا به نهضت مشروطه هم از دو زاویه می‌توان نگاه کرد و نگاه کرده‌اند. یک‌بار از زاویه «تحولات درونی عالم درونی ما» نگاه کردند و البته وقتی به این نقطه رسیدند یک مانعی به نام «غرب» دیدند و در «حیث مانعیت»، آن را مورد تحلیل قرار دادند. یک‌زمانی هم از «بیرون» نگاه کردند، یعنی از مفهومی به نام «مشروطه» شروع کردند، نه از مفهومی به نام «سنت».
از مفهومی به نام «مشروطه غربی» شروع کردند و گفتند «حالا که این در ایران وارد شده، چه اتفاقی افتاده و چه‌طور بُرش خورده و چه‌طور بومی شده یا [چه‌طور] منشأ تحول شده است.» این دو روش [برای] مواجهه با نهضت مشروطه است. لذا ادبیات آنها هم متفاوت است. به‌عنوان مثال عرض کنم که اگر شما غرب را مانع ببینید، مثل این می‌ماند که در جاده‌ای حرکت می‌کنید و به یک‌باره به دیواری می‌خورید؛ دیواری که دو کیلومتر است.
آن سوی دیوار، جاده است و شما اگر بخواهید ادامه دهید، دو تا سه متر از این دیوار را خراب می‌کنید -که مسیر شما باز شود- و ادامه دهید. غرب مساله شما نیست، بلکه مانع شماست. کسی که غرب مساله او هست، وقتی به این دیوار می‌رسد کل دو کیلومتر این دیوار را مطالعه می‌کند. او مساله‌اش غرب است و می‌خواهد ماهیت‌شناسی و تبارشناسی کند و خیلی چیزها را مورد مطالعه قرار دهد.
لذا در ادبیات روشنفکری، «غرب» پررنگ است و در ادبیات عالمان دینی، «دین» پررنگ است. حتی وقتی درباره مساله مشخصی همانند «آزادی از نگاه اسلام و غرب» بحث می‌کنند. موضوع هر دو یکی است ولی آن که از خاستگاه غرب شروع می‌کند، از 50 صفحه‌ای که می‌نویسد، 40 صفحه آن در مورد آزادی در غرب است و 10 صفحه، آزادی در اسلام را بحث می‌کند و کسی که از خاستگاه اسلامی شروع می‌کند، 40 صفحه آزادی در اسلام را بحث می‌کند و 10 صفحه آن به آزادی در غرب مربوط است.
یعنی اولویت‌ها جابه‌جا می‌شود؛ ادبیات متفاوت می‌شود؛ سوءگیری ادبیات متفاوت می‌شود؛ و [از] این[گونه] اتفاقات رخ می‌دهد. بنابراین مشروطه از این حیث، مجددا قابل مطالعه است.
نکته دیگر اینکه مشروطه به‌مثابه یک «نهضت سیاسی»، با مشروطه به‌مثابه «نهضت فکری» متفاوت است. هم ادبیات، هم آدم‌ها و هم نتیجه‌گیری‌ها متفاوت است. مشروطه به‌مثابه یک «نهضت سیاسی»، نهضتی است که شکست خورده است. اما مشروطه به مثابه «نهضت فکری»، نهضت موفقی است و بسیار هم موفق است.
در انقلاب ایران، امام(ره) هست و شاگردان حجت‌الاسلامش. خوب‌های مراجع تقلید آنهایی هستند که جلوی امام(ره) سنگ‌اندازی نکردند. مرحوم آقای مرعشی، مرحوم آقای گلپایگانی، مرحوم آقای اراکی و این بزرگواران جلوی امام(ره) سنگ‌اندازی نکردند.
اما اینکه اینها بعد از آنکه امام(ره) تبعید می‌شود سینه سپر کنند و پشت سر امام(ره) بگویند قم! نجف! من احساس خطر می‌کنم و همانند امام(ره) به زندان بروند و تبعید شوند، خیر این‌طور نبوده است. در مشروطه اینچنین است؟ ما در دانشنامه مشروطه (که در قم آغاز کردیم و نمی‌دانم چه زمانی تمام شود. البته جلد علمای آن تمام شده است) 110 فقیه مشروطه‌خواه و مشروعه‌خواه را نام بردیم که در مشروطه همه فریاد زدند و پرچم بلند کردند و لشگر ساختند و همه درباره مشروطه کتاب نوشتند.
110 فقیه مسلم مشروطه‌خواه و مشروعه‌خواه بودند و امام(ره) به همین دلیل بارها می‌فرمایند نهضت مشروطه، نهضت علماست. این همه فقیه (له یا علیه) پا به میدان گذاشتند؛ با هر قرائتی - اعم از مشروطه‌ای یا مشروعه‌ای- [در آن نقش داشتند]، لذا «مشروطه» با «انقلاب اسلامی» از این حیث بسیار متفاوت است. میراث فقه سیاسی در مشروطه تا همین اکنون، بسی پررنگ‌تر از میراث فقه سیاسی در دوره انقلاب اسلامی است.
ما 60 رساله فقه سیاسی در مشروطه داریم. در انقلاب اسلامی شاید تا الان 20 رساله داشته باشیم. یک ولایت‌فقیه حضرت امام(ره) است و یک ولایت‌فقیه حضرت امام. بقیه یا نقد این تئوری است یا شرح آن. بسط این تئوری کم است. در مشروطه واقعا این مدلی نیست.
در هر حال مشروطه به مثابه نهضت فکری، نهضت شکست‌خورده‌ای نیست و ادبیات خود را به‌صورت ویژه تولید کرده است. ادبیات آن هم ادبیات کارآمدی بوده است؛ یعنی «فقه سیاسی مشروطه» یا به تعبیری «فقه مشروطه» الان فقه تمام‌شده‌ای نیست. ممکن است موضوعی، ادبیات خود را به صورت پررنگ در زمانی تولید کند و بعد از آن این ادبیات مرده تلقی شود.
مثلا ادبیات مارکسیسم اینگونه است. مارکسیسم در زمان خودش ادبیات واقعا پررنگی تولید کرده است، اما الان دیگر ادبیات مارکسیستی ادبیات زنده‌ای تلقی نمی‌شود، [ولی] فقه مشروطه اینچنین نیست. فقه مشروطه همچنان فقه زنده است؛ یعنی تنبیه‌الامه نائینی همچنان مورد ارجاع [و] مورد تأمل است. حتی بقیه رسائلی که دیگر علما داشتند [نیز مورد رجوع است] یا حتی در بخش روشنفکری [هم] اینچنین است. این است که هرساله جریان مطبوعاتی ما (که حسب ذات خود، علی‌القاعده سراغ موضوعات مرده نمی‌روند، چون با جنس و ماموریت آنها تناسب ندارد) به مشروطه می‌پردازند.
معمولا هم یک جریان به مشروطه نمی‌پردازد، جریان‌های متعدد از زوایای متعدد بدان می‌پردازند. این بدان معناست که موضوع، موضوع مرده‌ای نیست. [بگذارید] مثالی بزنم. به مفهوم سلطنت چه میزان پرداخته می‌شود؟ نمی‌گویم [مطلقا] پرداخته نمی‌شود؛ ولی چه‌میزان به این موضوع پرداخته می‌شود؟
[سلطنت یعنی] چیزی که به لحاظ سیاسی قدمت چندهزار ساله در ایران داشته است و علی‌القاعده نباید به این زودی مباحث آن کم‌رونق شود؛ اما شده است. حداقل به لحاظ فکری تمام است. ممکن است به لحاظ سیاسی [به] چند نفر پول بدهید و آنها شعار بدهند که رضا پهلوی بیاید؛ اما صرفا در همین حد است.
نظام سیاسی سلطنت یا اصطلاحا «نظم سلطانی»، بازتولید فکری نمی‌شود؛ یعنی دیگر کسی به الگوی سلطنت به مثابه یک «الگوی نظام سیاسی کارآمد برای آینده» فکر نمی‌کند، ولیکن به مشروطه فکر می‌کنند. این نشان‌دهنده این است که نهضت مشروطه به لحاظ فکری، مرده نیست.
نکته بعدی این است که نهضت مشروطه در ظرف زمانی خود، به دو صورت قرائت شد؛ قرائتی که مشروطه را «ایرانی» تحلیل می‌کرد و قرائتی که مشروطه را در «ذیل جهان‌اسلام» تحلیل می‌کرد. وقتی می‌گویم جهان‌اسلام، یعنی مثلا در این نگاه بین «مشروطه ایران» و «مشروطه ترکیه» نسبت برقرار می‌شود. انگار پویش و خواسته‌ای درون «جهان اسلام» صورت می‌گیرد و این دیر و زود دارد، مثلا مشروطه در ترکیه، یک زمانی صورت می‌گیرد و در ایران زمانی دیگر و با یک ورژنی صورت می‌گیرد [ولی به‌هرحال context مشترکی دارد].
نهضت‌ها و جنبش‌ها هم با این دو نوع رویکرد قابل‌تحلیل هستند. یک زمانی شما بافتار جنبش‌های اسلامی را ایرانی تحلیل می‌کنید و می‌گویید «از جنگ‌های ایران و روس به بعد، ایران دارای نهضت‌هایی شده و خروجی این نهضت‌ها درنهایت انقلاب اسلامی است». شکست‌ها و پیروزی‌ها و فراز و فرودهایی وجود داشته که خروجی آن انقلاب اسلامی است.
اما گاهی مساله را در سطح کلان‌تر تحلیل می‌کنید و می‌گویید جهان اسلام در دو قرن اخیر شاهد نهضت‌های آزادی‌بخش و اسلامی بوده و خروجی این نهضت‌ها، انقلاب اسلامی شده است. با این نوع نگاه هم ادبیات و هم ماموریت متفاوت می‌شود.
کسی که انقلاب ایران را معلول و برآیند جنبش‌های ایرانی- اسلامی می‌داند، در انتهای ماموریت خود به این می‌رسد که «جانم فدای ایران!» کسی که بین ایران و نهضت‌های اسلامی دیگر نسبت می‌دهد، به‌طور طبیعی در قانون اساسی می‌نویسد که «ماموریت من کمک به نهضت‌های آزادی‌بخش سراسر دنیا است». من ماموریت دارم برای آزادی خیلی چیزهای دیگر اقدام کنم. من باید با اخوان‌المسلمین، با جنبش فلان در شمال آفریقا و... نسبت بگیرم.
لذا معمولا مفهوم صدور انقلاب و اصرار بر آن برای او پررنگ می‌شود و درباره آن بحث می‌کند و حرف می‌زند. خیلی طبیعی است.
در تحلیل این موضوعات هم ادبیات به اندازه کافی شکل گرفته است. فرض کنید آقای ملکیان می‌گوید اشتباه حرکت ما این بود که خواسته بحق خود را در ظرف نابحقی ریختیم. ایشان معتقد است اگر حضرت امام(ره) می‌گفت «ما می‌خواهیم شاه برود، چون دیکتاتور است و زور می‌گوید و منافع ملی و مملکتی را نمی‌بیند»، دنیا در مقابل امام(ره) گارد نمی‌گرفت. نه جنگی، نه تحریمی، نه مقابله‌ای بود و هیچ‌کس در مقابل ما گارد نمی‌گرفت. این همه در کشورهای مختلف مردم می‌گویند «ما این حاکم را نمی‌خواهیم»؛ اتفاقی هم رخ نمی‌دهد. [ملکیان] می‌گوید اما امام(ره) آمد و گفت «اسرائیل باید محو شود»، «آمریکا شیطان بزرگ است»، «هر چه فریاد دارید بر سر اینها بکشید»، «نه شرقی، نه غربی، جمهوری اسلامی»، یا «سگ زرد، برادر شغال است».
آقای ملکیان می‌گوید خب این گاردی که شما مقابل دنیا گرفتید، باعث می‌شود دنیا هم مقابل شما گارد بگیرد.
این ادبیاتی است که جریانی که [از] یک سطح خاصی از تحولات تاریخ شما تحلیل دارد، استفاده می‌کند. نهضت مشروطه را این‌طور هم می‌توان تحلیل کرد، اما گاهی هم نهضت مشروطه را در نسبت «جهان اسلامی» تحلیل می‌کنید. در این صورت آدم‌ها جابه‌جا می‌شوند. ماموریت‌ها جابه‌جا می‌شود و حتی ارزیابی شما از اینکه این نهضت شکست خورد یا پیروز شد، جابه‌جا می‌شود. وقتی انقلاب اسلامی را در چتر فرا‌ایرانی تحلیل کنم و وقتی می‌خواهم حرکت 40 ساله خود را تحلیل کنم، فقط واقعیت‌های حاشیه شهر تهران یا بلوچستان یا... را برای قضاوت بررسی نمی‌کنم تا بگویم بعد از 40 سال اینها چه هستند. آنها را هم می‌بینم، اما در هر حال وقتی می‌خواهم نمره بدهم، کل رویش و ریزش را در نظر می‌گیرم؛ یعنی در این نمره‌ای که می‌خواهم بدهم یمن، عراق، لبنان و خیلی جاهای دیگر را هم می‌بینم و بعد [از آن] می‌گویم [که] نمره من چند است. نوع نگاهی که به نهضت می‌کنم [در نتایج تحلیل] متفاوت است. حتی در قضاوت‌هایی که از نهضت‌های بیرونی [خواهیم داشت] و نسبتی که با آن [نهضت‌ها] برقرار می‌کنیم هم متفاوت است.
مثالی بزنم؛ نهضتی در تونس برپا شد و بعد از آن هم حزب آقای راشد الغنوشی رای آورد. به محض رای آوردن گفت من خمینی نیستم و نمی‌خواهم باشم. چه اتفاقی افتاد؟ در ایران حرف‌های بسیاری زده شد. عمده حرف‌ها این بود که «عجب آدم نمک‌نشناسی است». [در این] 40 سال بعد از انقلاب، این آدم را آوردیم و برای او تریبون گذاشتیم و پول دادیم و اصلا ما این آقا را آقا کردیم، ولی به محض اینکه به قدرت رسید، گفت «من تو نیستم». این یک قرائت است.
من چند بار برای آقای راشد الغنوشی پیام فرستادم. یک بار به آقای فاضل البلدی معاون او و دفعات دیگر توسط بزرگواران دیگری که با او کار می‌کنند. [برای ایشان] پیام تشکر فرستادم و گفتم نمی‌دانم شما هم آنچه را که من تحلیل می‌کنم در ذهن دارید یا نه، اما در هر حال حرفی که بیان کردید، بسیار هوشمندانه بود.
شما خوب فهمیدید و هر کسی نمی‌تواند آقای خمینی باشد. آقای خمینی برآیند یک خرده‌نهضتی که در آن یک آدمی خود را آتش بزند و یک هفته بعد مردم احساساتی شوند و شاهی را سرنگون کنند و به بدل او رای بدهند، نیست. آقای خمینی معلول بیش از صد نهضت در دو قرن اخیر است. اگر شما با اولین خرده‌نهضت خود بتوانید خمینی تولید کنید، توهین به آبا و اجداد من است. یعنی این مسیری که شما با یک خرده‌نهضت توانستید طی کنید، من با صد نهضت طی کردم؟ این اندازه عنصر ایرانی خنگ بوده است؟
خمینی یک فرد نیست. خمینی خروجی یک تاریخ است. اینکه اصرار دارم بگویم امام(ره) از عمق تاریخ ما آمده است و برآیند بردارهای تاریخی ما است، نه اینکه استثنایی باشد که از آسمان آمده باشد. اگر هم امام(ره) را یک استثنا دانستند مثل این بود که یک زنجیره فقاهت داریم که حلقه‌های آن برنزی است، اما این یکی به‌طور استثنا طلا است. اما این طلا بودن اساسا به این معنا نیست که حلقه‌ای از این سلسله نیست؛ خیر، حلقه از این سلسله است.
می‌خواهم بگویم مهم است که انقلاب خود را چطور تحلیل می‌کنید. 40 سال از انقلاب اسلامی گذشته است و همچنان می‌گوییم دوران شاه اینچنین بود و الان اینچنین است. اگر هویدا هم بود، خیابان را وسیع می‌کرد و بیمارستان می‌ساخت. این چه نحوه مواجهه با انقلاب اسلامی است؟
مثلا در ترکیه که انقلاب نشده، خیابان‌های آن تنگ است و پارک ندارد؟ دانشگاه و مقالات ISI ندارد؟ انقلاب [که] فقط این نیست. رقیب و «دیگرِ» انقلاب ما شاه نیست. کل حرف من این است. «دیگر» انقلاب اسلامی، حکومت پهلوی نیست. اگر «دیگر» این را حکومت پهلوی دانستید، همچنان در این هستید که قبل از انقلاب این اندازه دانشجو داشتیم و الان این میزان داریم.
اگر انقلاب را در مقیاس کلان‌تری تحلیل کنیم، آن وقت برای سنجش انقلاب این پرسش‌ها و پژوهش‌ها قابل‌طرح است که بگویید انقلاب اسلامی که به وجود آمد، در آمریکا چه اتفاقی رخ داد؟ تنها نگویید در دانشگاه تهران چه اتفاقی رخ داد، بلکه بگویید در دانشگاه‌های غرب چه اتفاقی رخ داد؟ سرفصل‌های انقلاب‌ها چطور جابه‌جا شد؟ نظریه‌پردازی و تئوری‌ها درباره انقلاب‌ها چطور جابه‌جا شد؟ چگونه تئوریسین ویژه انقلاب در آن زمان که جریان ساختارگرا و خانم [تدا] اسکاچ‌پل است، فرومی‌پاشد. او هم فرومی‌پاشد و خودش هم می‌گوید این انقلاب من را فروپاشاند. یعنی باید این را هم دید.
نهضت مشروطه هم این مدلی است. یک‌زمانی نهضت مشروطه را کوتوله و داخلی تحلیل می‌کنید و یک زمانی نهضت مشروطه را در سیر تحولات کلان‌تری که چتر این تحولات، چتر جهان اسلامی است، تحلیل می‌کنید و آن زمان یک مدل تحلیل دیگری خواهد داشت.
