چنانکه بدون دانستن هدف دین، اصولا نمی‌توان دم از مهندسی احکام دین زد. نتیجه چنین رویکردی «اجتهادهای سرگردان»، «اجتهادهای بی‌هدف و معلق در فضا» خواهد بود و همین سنخ اجتهاد، دقیقا خروجی «حوزه سکولار» است. حال، حوزه می‌تواند با خود محاسبه کند که روبه کدام سوی دارد؟ حوزه انقلابی یا حوزه سکولار؟!
خبرنامه دانشجویان ایران: محسن جبارنژاد// مباحث مطرح‌شده توسط آقای رحیمپورازغدی در تجمع فیضیه، صرف‌نظر از برخی حواشی، بار دیگر فرصتی را فراهم آورد تا مجددا حوزه درباره «خود» دست به تامل بزند. پرسش از «نسبت میان حوزه و سکولاریسم» (منظور حوزه فعلی است نه حوزه ایده‌آل)، صرف‌نظر از موضعی که می‌توان در این باب اتخاذ کرد، به خودی خود مساله‌ای جدی و پرسشی تأمل‌برانگیز است که نمی‌توان از پاسخ به آن طفره رفت، به‌خصوص که هم‌اکنون و در آستانه دهه پنجم انقلاب و در شرایطی که به درستی به «پیچ عظیم تاریخی» توصیف شده، پرسش از نسبت یادشده، اهمیتی مضاعف نیز پیدا می‌کند. این پرسش در مقطع کنونی حتی از پرسش از «نسبت میان اسلام و سکولاریسم»، جدی‌تر به نظر می‌رسد؛ چه اینکه پرسش اخیر تا حدود زیادی حل شده و پاسخ‌های متقنی نیز به آن داده شده است. «حوزه سکولار» از نظر نگارنده، مفهومی در برابر «حوزه انقلابی» است. در رمزگشایی از صحبت‌های رحیم‌پور، در ادامه کاوشی در منظومه فکری او خواهیم داشت. این تتبع، نوعی رمزگشایی جهت فهم موضع صریح رحیم‌پور ازغدی و درک دقیق آنچه او در پاسخ به پرسش «نسبت حوزه و سکولاریسم» می‌دهد، محسوب می‌شود. نگارنده با مراجعه به آثار منتشرشده مکتوب و شفاهی رحیم‌پور ازغدی، سعی در ارائه مبانی‌ای می‌کند که شالوده پاسخ‌های او به پرسش یاد شده محسوب می‌شوند.
در ساحت «نظر»، حوزه علمیه قم، چه نسبتی با سکولاریسم می‌تواند داشته باشد؟ برای پاسخ به این سوال، ابتدا باید تعریفی از سکولاریسم ارائه داد. سکولاریسم، نفی حکومت دینی و اعتقاد به بشری بودن کامل امور سیاسی و اجتماعی است. براساس این بینش، دین از شئون دنیوی انسان جداست و اداره این شئون، اعم از سیاسی و اقتصادی، به انسان تعلق دارد و انسان باید در سایه عقل و علم خویش -بدون استمداد از آموزه‌های دینی- مناسبات اقتصادی و سیاسی جامعه را سامان دهد. نتیجه چنین گرایشی، پایه‌ریزی جامعه مدنی براساس تدبیر و تقنین بشری است. از نگاه سکولار، نه‌تنها نیازی به دخالت دین در عرصه‌های مختلف جامعه مدنی وجود ندارد بلکه اساسا این دخالت ناممکن است. (۱)
رحیم‌پور، جهت‌گیری‌های اصلی سکولاریستی را در سه حوزه «عقاید»، «اخلاقیات» و «رفتار دینی و احکام عملی» می‌داند. جهت‌گیری سکولاریستی در حوزه عقاید، باعث می‌شود قضایای دینی به‌ویژه گزاره‌های مابعدالطبیعی آن، جدی و نوعی «حکایت از واقع» تلقی نشود، بلکه بسته به «کارکردی» (Function) که برای دین قائلیم و انتظاری که از دین داریم، ذهن ما، این گزاره‌ها را باردار و معنی‌دار می‌کند. رحیم‌پور تصریح می‌کند به اینکه، اتکا به چنین ملاک‌های پوزیتیویستی و تن دادن به ارجاع به برخی اقتضائات آن -خصوصا در باب «معنی‌داری قضایا» (The Meaning Fulxness)- نتیجه‌ای جز «تحریف و انکار دعاوی مابعدالطبیعی ادیان» ازقبیل وحی، اعجاز، معاد و... در بر نخواهد داشت و کارکردی که خود دین، مدعی آن است و آن را به تاکید تمام در فلسفه خود ماخوذ می‌گیرد (مانند آگاهاندن بشر به واقعیت و ملکوت هستی و تربیت بشر جهت ایصال الی الکمال) مطلقا جدی گرفته نمی‌شود. در حوزه «اخلاق» نیز رحیم‌پور بر این باور است که نسبت میان اخلاق‌گزاری با «واقعیت»های انسانی، به‌گونه‌ای تلقی می‌شود که اساسا ارزش‌های دینی، «مجعول»، «در معرض قرارداد و دستکاری عرفی» و «قابل تولید و مرگ» دانسته شده و در نظریه هیومی در باب تفاوت میان هست(is)ها و باید(Ought)ها بر نظام ارزشی دین هم سایه انداخته و گسلی را که در غرب میان «واقعیت» و «وظیفه» تصور شد، امضا می‌کند و عملا هر حلقه وصل جدی میان «دانش ما به متافیزیک» با «ارزش‌مداری»های ما را نفی می‌کند. نگارنده بر این باور است که موضع رحیم‌پور درباره سکولاریسم در دو ساحت مذکور، یعنی عقاید و اخلاق، ناظر به حوزه علمیه شیعی فعلی در ایران نیست. رحیم‌پور در برخی آثار منتشرشده خود و نیز در سخنرانی‌های شفاهی متعددش همواره نشان داده سکولاریسم در دو ساحت فوق، هیچ نسبتی با اسلام ندارد.(2)
در مورد مسیحیت، این مساله فرق می‌کند. برخی نظیر کارل لویت، بر پیوستگی «جهان مسیحی» و «جهان مدرن» تاکید می‌کنند -چنانکه لویت با طرح نظریه سکولاریزاسیون، معتقد است جهان مدرن، دست‌کم، آن‌گونه که نظریات هگل، کنت، مارکس، پرودون و دیگران گویای آن است- صورت سکولارشده فلسفه تاریخ مسیحیت است.(3) اینکه گفته شد رحیمپورازغدی قائل به سکولاریسم در ساحت اخلاق و عقاید نیست، به‌هیچ‌وجه به این معنا نیست که وی، آن را در حوزه «احکام عملی» می‌پذیرد؛ بلکه برعکس، تاکید اصلی او در طول دو دهه اخیر، بر نشان دادن عدم سنخیت این وجه از سکولاریسم با اسلام است؛ منتها وی در مقام توصیف یک وضعیت و تبیین یک واقعیت، بر این باور است که فشار اصلی جهت‌گیری سکولاریستی، معطوف به همین است که «اساسا از شریعت و فقه، تلقی «احکام» نباید داشت». رحیم‌پور، «دین منهای فقه» و «اسلام بدون احکام» (و بیشتر احکام اجتماعی که به‌نوعی با مقوله «حکومت» درهم تنیده‌اند) را یکی از نتایج این تلقی می‌داند. او، سکولاریسم در حوزه «احکام دینی» را به مراتب رادیکال‌تر و غلیظ‌تر از سکولاریسم در دو ساحت «عقاید» و «اخلاق» می‌داند.
از نظر رحیم‌پور، تمرکز نسبی و فشار جهت‌گیری‌های سکولاریستی در غرب، بیشتر بر ابعاد «عملی و تشریعی» دین است؛ وی علت را در این می‌داند که از نظر متفکران غرب، درگیرشدن با خدای «خالق» دیگر چندان نمی‌صرفد و ضرورتی هم ندارد! وی با تفکیک «خدای شارع» و «خدای خالق» در غرب، تصریح می‌کند که مبارزه با خدای «شارع» بوده و هست، زیرا این خداست که واقعیات اجتماعی را معطوف به «عقاید و اخلاق» خواسته و در جهت ارزشی کردن و انسانی ساختن همه قلمروهای حیات اجتماعی، دست به مداخله در نهادهای اجتماعی زده و از جمله مدعی حاکمیت می‌شود.
از نظر رحیم‌پور، در این تلقی، دین می‌تواند بماند به‌شرط آنکه سکولاریزه شود. وی خط‌قرمز این تلقی را حضور در جایگاه «تشریع اجتماعی» و دخالت در تنظیم مناسبات سپهر اجتماعی می‌داند و البته آن را بی‌ارتباط با مقوله «منفعت و سود» (Utility) نمی‌بیند. البته این، غیر از رویکردهای سود‌محور و پراگماتیستی در بسیاری از مباحث فکری قرن بیستم و ازجمله فلسفه سیاست است. رحیم‌پور، اما، یکی از نقاط قوت فقه اسلام را در این می‌داند که محل وصل «ارزش‌ها» با «واقعیت زندگی» است. او از خطر «ساکت کردن فقه در مقولات مدرن» می‌گوید و «بلاموضوع کردن احکام شرعی» را ترفندی برای بسترسازی این پروژه، معرفی می‌کند. یکی از خروجی‌ها و نتایج این پروژه، «مدرن» دیدن مقوله «انقلاب» و «سنتی» دیدن مقوله «فقه» و تاکید بر عدم سنخیت میان فقه و انقلاب از رهگذر «جدال تاریخی میان سنت و مدرنیته» است؛ جدالی که به رسمیت شناختن آن توسط حوزه (اولا در اثر غفلت از ابهام در مفهوم مدرنیته و ثانیا در اثر غفلت از وضعیت دوگانه ما در برابر مدرنیته)، زمینه‌های فروغلتیدن حوزه در دام سکولاریسم را فراهم می‌کند.(4)
تاکید رحیم‌پور بر حوزه انقلابی، در مواجهه با چنین شکاف و جدال ساختگی‌ای شکل می‌گیرد، چنانکه دلالت‌های ساختگی بودن چنین شکافی (حداقل در نسبت میان مقوله انقلاب و فقه اسلام که به‌شدت اجتماعی است) را به سهولت می‌توان در آرای او پیدا کرد.
از اینکه رحیم‌پور ریشه سکولاریسم را نه در دانشگاه که در حوزه جست‌وجو می‌کند، به‌هیچ‌وجه نمی‌توان سنخیت اسلام و سکولاریسم را نتیجه گرفت، در اینجا سخن از یک واقعیت است. رحیم‌پور در حال تشریح وضعیت فعلی حوزه است. او در تجمع فیضیه این وضعیت را چنین توصیف می‌کند، ضمن آنکه این صحبت‌ها، حاوی نوعی ارزیابی انتقادی صریح نیز هست:
«فقه بی‌ربط با زندگی، زندگی بی‌ربط با فقه، درس خارج‌هایی که به جای اینکه حکومت دینی و جامعه و تمدن دینی را تئوریزه کنند، عملا فقه سکولار می‌سازند. فقه فردی، عبادی، طهارت و نجاست است، اما درباره اقتصاد، سیاست، روابط بین‌الملل، بانک و... حرفی ندارند و سکولاریسم دقیقا همین است. می‌گویند سکولاریسم در دانشگاه است، اما ریشه سکولاریسم در حوزه است. سکولاریسم یعنی تفکیک دین از حکومت و دولت و تمدن است و تفکیک نظری زمانی است که حرفی برای گفتن وجود نداشته باشد. شما یک درس خارج فقه در قم، نجف و اصفهان [سراغ] دارید که پرسش‌هایش را در مسائل حکومتی از بیرون بگیرد و براساس آنها ادله را بگیرد و بحث کند؟ به عبارت دیگر از ذهن به عین نیاید بلکه از عین به ذهن بیاید؟ چند درس در این زمینه داریم؟
این هنر نیست که نجاست و طهارت و طواف و... را بگویید، هزار بار گفتند و شما برای هزار و یکمین‌بار بگویید، به قول مطهری «اجتهاد تکرار حرف‌های مکرر نیست، جواب مسائل حل‌شده نیست، بلکه اجتهاد یعنی جواب مسائل حل‌نشده». مسائل حل‌شده را که همه بلد هستند جوابش را بگویند. شنیده‌ام 700 تا 800 رساله می‌خواهند در قم بدهند، اصلا ما این تعداد مرجع می‌خواهیم؟ اینطور که کارخانه انبوه مرجع تقلید شروع شده است، دیگر کاری نیست که چند تا شرح و حاشیه را بخوانید و بگویید مرجع شده‌اید؟
حساسیت بر سر مسائل جزئی درجه 6 و عدم‌حساسیت در مسائل درجه یک وجود دارد، چهار سوال جدی درباره فقه حکومتی، فقه اداری، روابط بین‌المللی، فقه اقتصادی و بانکی مطرح می‌شود و اغلب این 700 و 800 نفری که می‌خواهند رساله بدهند، هیچ حرفی برای گفتن ندارند.
یک علتی که بگویند جمهوری اسلامی ناکارآمد است و سیستم آن درست نیست، [همین] بی‌سوادی‌هاست. صد مساله الان مطرح می‌کنم، ولی در یک درس خارج از فقه به آنها پرداخته نمی‌شود، درحالی که از این تعداد 80 مورد آن مسائل اصلی جامعه ماست و علت آن هم اینکه اکثر آنها، اصلا جوابی ندارند و نمی‌دانند مظان پاسخگویی به این مسائل کدام بخش از قرآن و حدیث است.» رحیم‌پور در این صحبت (که البته از دریچه نگاه‌های سیاسی و نه تاملات اندیشه‌ورزانه مورد قضاوت قرار گرفت)، به نکته‌های مهمی اشاره می‌کند. این صحبت‌ها که به تلقی برخی‌ها، به غلط، مخالفت با «کلیت یکپارچه‌ای» به نام حوزه تلقی شد، امتداد همان حرف‌هایی است که یکی دو دهه است رحیم‌پور، مکرر در مکرر آنها را به حوزه یادآوری می‌کند. او در سال 80 در سخنرانی مهمی تحت عنوان «اجتهاد سرگردان، جهاد بی‌هدف»، چنین خطراتی را از قبل هشدار داده و گفته بود که اگر این مسائل را جدی نگیریم، ضربات مرگبار واقعیت بر ستون فقرات جامعه ما در دهه آینده فرود خواهد آمد، چنانکه اکنون آن یک‌دهه به‌سر آمده و حوزه در مواجهه با هزاران پرسش حل نشده در جامعه قرار گرفته است. خاستگاه انقلاب، حوزه است و حوزه نمی‌تواند انقلابی را که خود، نقش اصلی و تعیین‌کننده در شکل‌گیری آن داشت، به حال خود رها کند. استقامت و مسئولیت‌پذیری حوزه در به دوش کشیدن بارهای بر زمین مانده انقلاب و حل مسائل حل‌نشده این انقلاب یا حتی بالعکس، پشت کردن به چنین مسئولیت خطیری است که دوگانه حوزه سکولار- حوزه انقلابی را رقم می‌زند.
رحیم‌پور بر این باور است که انقلاب اگر ادامه پیدا نکند، اگر خطوط جدیدی را نشکند و دست به ترکیب اجتماع نزند، اگر پیشروی نکند و اگر تماشاگر بشود، نگهداری خود انقلاب هم مشکل خواهد بود، زیرا انقلاب‌ها حرکات قشری هستند و احتیاج به مقاومت دارند.
با چنین نگاهی است که هم، نگرانی‌های رحیم‌پور را بهتر می‌توان فهمید و هم، رسالت تاریخی حوزه در مقطع کنونی را می‌شود دقیق‌تر متوجه شد. «نسبت حوزه و انبوه مسائل انقلاب»، تعیین‌کننده «نسبت حوزه و سکولاریسم» است. اینکه از نظر حوزویان، انقلاب 57، پایان کار ما یا آغاز آن بود، در سکولار یا انقلابی بودن حوزه نقشی تعیین‌کننده دارد. از نظر رحیم‌پور، بعضا تصور کرده‌ایم پیروزی انقلاب، پایان کار ماست، درحالی که دقیقا آغاز کار ما بود. کسانی که توهم کردند صرف «تغییر حکومت» برای دینی کردن یک جامعه و حکومت، کافی است، بعد از 10، 20سال، گاهی می‌بینند که برخلاف بخشی از ارزش‌های اسلامی و احکام پیغمبر اکرم هم عمل می‌شود، مأیوس می‌شوند، رها می‌کنند و می‌گویند اسلام اصلا جواب نمی‌دهد... اما اگر متوجه می‌شدند تشکیل نهادهای حکومت دینی، شروع کار جامعه‌سازی است نه پایان این کار و تغییر حکومت، صرفا به مفهوم رفع موانع جامعه‌سازی است، دچار این توهمات، یأس‌ها و عقب‌گردها نمی‌شدند.
رحیم‌پور معتقد است برای این «جامعه‌سازی» و «نهاد‌پردازی»، ظرفیت‌های بزرگی در اختیار داریم که ازجمله آنها، همین فقه است که متاسفانه به خاطر غفلت از ابعاد گسترده اجتماعی آن در جهت گره‌گشایی از مسائل انقلاب و غفلت از ایده «فقه پویا»، باعث شده حتی گاهی درخصوص «اصل توانایی اسلام» و «کارآمدی آن» در مدیریت نظام اجتماعی و سیاسی تردیدهایی صورت بگیرد. انتظارات رحیم‌پور از حوزه، به‌هیچ‌وجه رادیکال نیست؛ او بر «وظایف طبیعی» حوزه تاکید می‌کند، وظایفی که هم امروزه نسبت به آنها یک غفلت تاریخی صورت گرفته و هم پشت کردن به این وظایف، می‌تواند انقلاب را از روح و محتوای اصلی خود خالی کند. رحیم‌پور میان «اصول‌دان و فقه‌دان» و «مجتهد» تفاوت قائل است و این دو را یکی نمی‌گیرد.
هر فقیهی نمی‌تواند مجتهد باشد ولو از تسلطی ویژه و مثال‌زدنی بر تراث تاریخی فکر شیعی -اعم از فقه و اصول و رجال و درایه و حدیث و تفسیر- برخوردار باشد. «اجتهاد حقیقی»، حلقه وصل «انقلاب» و «فقاهت» است و خروجی این پیوند مبارک، حوزه انقلابی است. انقلابیگری (با تمامی مولفه‌های آن نظیر پایبندی به مبانی اسلامی، هدف‌گیری آرمان‌های بلند انقلاب مثل استقلال، آزادی و عدالت اجتماعی و همت بلند برای رسیدن به آنها، پایبندی به استقلال کشور، حساسیت در برابر دشمن و غفلت نکردن او و پرهیزگاری سیاسی و اخلاقی)(5)،خصلتی صرفا فردی نیست، خصلت «نهادی» هم می‌تواند باشد چنانکه حوزه انقلابی، ناظر به نهادی شدن فرهنگ انقلابیگری در ساختار حوزه است و باید بیانگر نوعی زیست و سلوک جمعی و سیستمی در حوزه باشد. رحیم‌پور، جامعه‌سازی و نظام‌سازی دینی به‌عنوان مهم‌ترین اولویت‌های پس از وقوع یک انقلاب دینی را نیازمند یک مهندسی دائمی براساس عقلانیت و عدالت و معنویت و پروژه اجتهاد را ناظر به چنین مهندسی‌ای می‌داند.
از نظر رحیم‌پور، ما به اجتهاد نیاز داریم منتها نه هر اجتهادی؛ به اجتهادهای بزرگ نیاز داریم نه اجتهادهای سرگردان و کوچک. صرف تکیه بر «روش» در اجتهاد هم کافی نیست؛ به علاوه، «هدف خوب» و «استراتژی خوب» هم لازم است، یعنی اینکه همه اجتهادهای کوچک و پراکنده دینی باید در دل یک «طرح بزرگ دینی و عقلانی»، طراحی شود؛ یعنی علوم مختلف اعم از فلسفه و فقه و تفسیر و حدیث، باید در نسبت با یکدیگر فهمیده شوند. نباید تمرکز بر فقه، منجر به غفلت از فلسفه شود و بالعکس. اینکه این علوم، ارتباط نفس‌الامری با یکدیگر دارند و فی‌نفسه در متون اسلامی به یکدیگر مرتبط هستند، کافی نیست.
رحیم‌پور، فهم این ارتباط را در گرو فهم «هدف دین» می‌داند و معتقد است غفلت از این مهم، کل پروژه تعلیم و تعلم دینی و نظریه‌پردازی را نهایتا به یک سلسله احکام «پراکنده»، «بی‌ربط»، «غیرقابل‌جمع» و «غیرعملی» می‌رساند که امکان اصلی-فرعی کردن آنها را نخواهیم داشت؛ چنانکه بدون دانستن هدف دین، اصولا نمی‌توان دم از مهندسی احکام دین زد. نتیجه چنین رویکردی «اجتهادهای سرگردان»، «اجتهادهای بی‌هدف و معلق در فضا» خواهد بود و همین سنخ اجتهاد، دقیقا خروجی «حوزه سکولار» است. حال، حوزه می‌تواند با خود محاسبه کند که روبه کدام سوی دارد؟ حوزه انقلابی یا حوزه سکولار؟!
پی‌نوشت‌ها:
1- واعظی، احمد. جامعه مدنی، جامعه دینی. پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی. ص85.
2- البته برخی سکولارهای مسلمان ایرانی (نظیر بازرگان، سروش، مجتهدشبستری و ملکیان) و نیز غیرایرانی (نظیر محمد عابدالجابری، محمدسعید العشماوی و عبدو فیلالی انصاری) از ایده سکولاریسم اسلامی دفاع می‌کنند که به دنبال جمع میان اسلام و سکولاریسم است. این ایده در پاسخ به مساله دولت‌سازی مدرن، به ارائه الگوی نظری بدیل در برابر حکومت دینی مورد‌نظر دو طیف متفاوت نوگرایی/اصلا‌ح‌طلبی دینی و سلفی‌گرایی/رادیکالیسم اسلامی پرداخته است. برای ارزیابی انتقادی این ایده رجوع کنید به: سکولاریسم اسلامی، تألیف منصور میراحمدی. انتشارات پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
3- علیه نظم سکولار و چند مقاله دیگر. نشر ترجمان. مقاله «ترقی، سکولاریزاسیون و مدرنیته: مباحثه لویت و بلومنبرگ» نوشته رابرت والیس ترجمه علیرضا قبولی.
4- رحیم‌پور در یکی از سخنرانی‌های مهم خود در دانشگاه تورنتوی کانادا در سال 81، با عنوان «مدرنیته آری و نه»، ابهام در مفهوم مدرنیته را چنین توضیح می‌دهد: «مدرنیته را از جهت ابهام و کش‌داربودن به آکاردئونی تشبیه کرده‌اند که بلند و کوتاه می‌شود و با آن موزیک‌های متنوع می‌توان نواخت. این کلمه [یعنی مدرنیته] برچسبی است که بر امور متعدد و گاه متناقض زده می‌شود و اگر در غرب مسیحی، ابهامی را رفع می‌کند، در شرق اسلامی، ابهاماتی می‌آفریند. به‌راستی امر مدرن از غیرمدرن، با چه چیز، تفکیک می‌شود؟! آیا با زمان خاص و دقیق تاریخی؟! آیا با فیلسوف، متکلم یا هنرمند خاصی؟! آیا با سرزمین ویژه‌ای؟! مدرنیته آیا در قرن 14 و 15 با رنسانس و بازتولید اومانیسم باستانی در ایتالیا آغاز شده و یک پدیده در عرصه ادبیات، هنر، مجسمه‌سازی و نقاشی است؟! آیا در قرن 16 و با رفرماسیون مذهبی و پروتستانیسم و جنبش نفی کلیسای کاتولیک روم در آلمان و انگلیس، در گرفته است؟! آیا در قرن 17 و اوایل قرن 18 با نظریات دکارت، کانت، هابز، لاک، گالیله و نیوتن، هویت یافته؟! یا اواخر قرن 18 و 19 با انقلاب صنعتی و پیدایش کارخانه‌ها و صنایع جدید و شهرنشینی و... در اروپا پدید آمده است؟! یا با نظریه‌های سیاسی جمهوری خواهانه فرانسه و آمریکا؟! آیا رئالیسم گوستاو کوربه، سمبل نقاشی مدرنیستی است یا امپرسیونیسم کلود مونه یا اکسپرسیونیسم تجریدی پولاک؟! آیا ادبیات مدرنیستی، نوع روایت ویرجینیا ولف و جیمز جویس است یا ارنست همینگوی؟! آیا موسیقی مدرن، صداهای غیرهم‌وزن آرنولد شوئنبرگ است یا آثار استراوینسکی؟! آیا معماری مدرن، آثار لوکوربوزیه است یا والتر گروپیوس؟! آیا مدارا و تولرانس، مظهر مذهب مدرن است و در قرن 16 که «قرن اصلاح مذهب» است، آیا مدارا بیشتر شده است؟! و مذهب مدرن، کدام یک از مذاهب پدید آمده در قرن 16 اروپاست؟! و خروج از ولایت کلیسا با کدام مقصد اصلی و ایجابی صورت گرفت؟! معرفت‌شناسی مدرن، معرفت‌شناسی استقرائی بیکنی (Induetion) است یا شناخت قیاسی (Deduction) دکارتی؟! آیا تجربه‌گرایی کلاسیک انگلیسی و نگاه خشک پوزیتیویستی به عالم و آدم، یا نگاه رمانتیک به انسان و جهان؛ کدام‌یک مدرن است؟! دستگاه شناخت لاک یا بارکلی؟! هیوم یا اسپینوزا؟! یا روش انتقادی کانت؟! کدام اپیستمولوژی، مدرن‌تر است؟! آیا شکاکیت و نسبی‌‌گرایی جدید فرانسوی یا اصالت تجربه انگلیسی، یا ایده‌آلیسم آلمانی یا پراگماتیسم آمریکایی کدام فرزند اصلی مدرنیسم هستند؟!» رحیم‌پور در ادامه خود به این سوال چنین پاسخ می‌دهد: "اگر بگویید که «مدرنیته»، چیزی شامل همه این ایده‌هاست، پس آنگاه معلوم می‌شود که مدرنیته، در واقع، نه یک گفتمان، بلکه مجموعه‌ای از پاسخ‌های متناقض به گفتمان قبلی یعنی «فرهنگ اروپایی مسیحی قرون میانه» بوده است، یعنی ««نه» گفتن» به نظام مسیحی فئودالی اروپا و حرکت در جهت عکس آن در قالب تحولات مؤ‌ثری در چهار حوزه اپیستمولوژی، انتولوژی، انسان‌شناسی و تکلیف‌شناسی (حقوقی و اخلاقی) بروز کرده است و به عبارت دیگر، دری باز شده که همه این مفاهیم متناقض و پراکنده، ظرف 500 سال گذشته، به‌تدریج جایگزین مسیحیت پنج قرن پیش شده است. در این صورت، پس آیا مدرنیته، یک بحران در جواب بحران قبلی است؟ به یک معنا، شاید. اما به معنایی که من به آن خواهم پرداخت «مدرنیسم»، علی‌رغم همه ابهام و اغتشاشی که در مفهوم خود دارد، یک ایدئولوژی متصلب با جنبه سلبی شدیداللحن است و خود به «دُگما»ی جدیدی تبدیل شده است. البته این نکته چیزی از ابهام در جنبه ایجابی «مدرنیته»، کم نمی‌کند.» چون در اینجا بحث بر سر سکولاریسم (و نسبت آن با حوزه) است، بد نیست به این نکته اشاره شود که صرف‌نظر از ابهام مفهومی مدرنیته که رحیم‌پور به آن اشاره می‌کند، این ذهنیت جا افتاده که مدرنیته و سکولاریسم، معاضد و ملازم یکدیگرند. متفکران برجسته‌ای نظیر پیتر برگر، این ملازمه را قطعی نمی‌دانند، بلکه معتقد به افول سکولاریسم بوده و آن را به معنای باقی ماندن دین به عنوان نیروی موثر در صحنه می‌داند. در باب بخش دوم، یعنی «مواجهه ما با مدرنیته»، رحیم‌پور معتقد است این مواجهه دوگانه بوده، به این معنا که هم از لحاظ تاریخی و هم از لحاظ محتوی، مواجهه ما به عنوان مسلمان شرقی با هر یک از این وجوه و اجزاء مدرنیته غربی، بی‌شک با نحوه مواجهه مسیحیان غربی با آنها متفاوت بوده است. از نظر وی از لحاظ تاریخی، نخستین مواجهه ما با مدرنیته غربی، مواجهه با وجه خشونت‌آمیز و غیرانسانی آن از طریق شنیدن صدای توپ‌های ناوگان جنگی و سپس کودتاها و جنگ‌های اشغالگرانه در یکی دو قرن گذشته بوده است. غربی‌ها در حالی که ما را قتل‌عام و غارت می‌کردند از مدارا و ترقی و مدرنیته سخن می‌گفتند و مدرن‌‌شدن را غربی‌‌شدن و سکولاریزه‌شدن، معنا می‌کردند که به مفهوم ترک دین و اخلاق و زیر پا نهادن استقلال ملی، غرور انسانی و منابع اقتصادی کشور بود و هرگونه مقاومت مردمی در برابر اشغالگری و کودتاهای آمریکایی و انگلیسی و صهیونیستی را نوعی توحش و مقاومت در برابر مدرنیته می‌خواندند. از لحاظ محتوایی نیز رحیم‌پور معتقد است نگاه ما به تک‌‌تک مفاهیمی چون انسان، عقل، فرد، سرمایه، آزادی، تکنولوژی، اخلاق، دنیا، آخرت، حق، تکلیف و سیاست، تفاوت‌هایی -و البته شباهت‌هایی- با «نگاه مدرن غربی« و نیز با «نگاه مسیحی« داشته و دارد که در اینجا خصوصا باید به ممیزات اندیشه اسلامی توجه داشت. البته به نظر می‌رسد یکی از دلایل غفلت از این تمایزات، تاثیرپذیری برخی محققان از مباحث جامعه‌شناسی دین و نگاه‌های پدیدارشناسانه به دین است؛ چنانکه چنین افرادی خصوصا در کشور ما، از سواد الهیاتی لازم برخوردار نیستند؛ حال آنکه به عنوان مثال به تعبیر برنارد لوئیس، اسلام و مسیحیت با آنکه از لحاظ خاستگاه جغرافیایی، ریشه مشترک ابراهیمی و تاثیراتی که از تمدن یونانی پذیرفته‌اند، شباهت‌های بسیاری با هم دارند، در عین‌حال، همواره در مقابل یکدیگر تعریف و تصویر شده‌اند. (یوسف‌زاده، حسن. بررسی تحول آرای پیتر برگر درباره دین و عرفی شدن). شجاعی‌زند معتقد است علت‌العلل عرفی شدن مسیحیان و جامعه مسیحی در غرب، ظرفیت‌های محدود مسیحیت برای بقا و گسترش بوده است. اسلام در بسیاری از مواضعی که مسیحیت با ضعف و نقص و فتور مواجه بود، با قدرت وارد شده، راهکار و تدبیر روشنی ارائه داده است(همان). اینکه رحیم‌پور هم در خصوص مدرنیته صورت پرسش را از «مدرنیته آری یا نه؟» به «مدرنیته آری و نه» تغییر می‌دهد، در همین نکته نهفته است که راهبرد اسلام در مواجهه با مدرنیته، نه «طرد» و نه «انطباق»، بلکه «جذب» (و گزینش) است. (همان).
5- پنج ویژگی انقلابی بودن از منظر رهبر انقلاب، آیت‌الله خامنه‌ای.
