هجوم ماشین به ساحت کلمه

به گزارش خبرنگار «خبرنامه دانشجویان ایران»؛ نویسنده در این متن کوشیده است تا شمایی کلی از محتوا و سیر مباحثی که هایدگر در نیم‌سال تحصیلی 43-1942 در دانشگاه فرایبورگ ایراد کرده و در این کتاب تدوین شده را به دست دهد. «پارمنیدس» از مارتین هایدگر، به‌زودی با ترجمه طالب جابری منتشر خواهد شد.

جلد 54 مجموعه آثار هایدگر با نام «پارمنیدس» شامل درس گفتاری است که هایدگر در نیمسال تحصیلی  1943-1942 در دانشگاه فرایبورگ ایراد کرده است. طبق بیان ویراستار آلمانی(1) نام اصلی این درسگفتار «پارمنیدس و هراکلیتوس» بوده، اما به این دلیل که در آن بیشتر از پارمنیدس صحبت شده، در زمان انتشار نام هراکلیتوس حذف شده است. البته نامی که بیش از همه با محتوای این کتاب همخوان است و موضوع بنیادی و اصلی آن را تشکیل می‌دهد، «آلثیا» است که ترجمه هایدگری آن «ناپوشیدگی» است. به جرات می‌توان گفت هایدگر چیزی را در کلمه«αλήθεια»[=آلثیا] کشف کرده است و شاید سرچشمه فلسفه‌ورزی خاص او برآمده از راز و رمزهای نهفته در ساحت همین کلمه باشد. اگر «هستی» نزد هایدگر دادن و گرفتن، ظهور و غیبت، برآمدن و مضایقه، آشکارشدن و پوشیده‌ماندن است، تعبیر او از کلمه یونانی «آلثیا» می‌تواند برای فهم سخنان او در این‌باره و درک معنای پرسش از هستی نزد او بسیار راه‌گشا باشد.

هایدگر در مقدمه کتاب که شامل فصل نخست است، پس از نقل پاره‌ای از شعر پارمنیدس دو رهنمود را از چهار رهنمودی که از ما می‌خواهد در ترجمه کلمه یونانی «αλήθεια»[=آلثیا] به آنها توجه کنیم، مطرح کرده است. اولین نکته‌ای که هایدگر بیان می‌کند، معرفی هراکلیتوس و پارمنیدس به‌عنوان دو متفکر اصیل است که درباره حقیقت تفکر کرده و از ذات حقیقت تجربه‌ای داشته‌اند. از این‌رو ایشان متفکرانی سرآغازین(2) - البته نه به معنای آغازی زمانی- بوده‌اند و تفکرشان تعیین‌کننده تاریخ و تقدیر انسان غربی است. بنابراین هایدگر به‌شدت با عقل محاسبه‌گری که این دو و دیگر متفکران پیش از افلاطون و ارسطو را «متفکرانی بدوی»(3) می‌خواند، مخالف است. به عقیده او حتی اگر تمام آثار این متفکران به دست ما می‌رسید، باز هم در مقایسه با ارسطو، افلاطون و فیلسوف‌های مدرن حجم زیادی نمی‌داشت و اما این واقعیت چیزی از اصالت فکری آنها نمی‌کاهد. از نگاه هایدگر کتاب‌هایی قطور مانند «پدیدارشناسی روح» هگل و «نقد عقل محض» کانت نشانه‌هایی از دورشدن از تفکر سرآغازین هستند. هایدگر در پاسخ به این پرسش که او بر چه اساسی این دو متفکر را به همراه آناکسیماندر «سرآغازین» می‌خواند، می‌گوید که هدف درسگفتارش درحقیقت دستیابی به پاسخ این پرسش از طریق برقراری ارتباطی اصیل با این متفکران است.

مشکل عمده در برقراری این ارتباط اصیل، تنها فاصله زمانی ما با آنها نیست بلکه اساسا از شیوه تفکر آنها دور شده‌ایم. بنابراین به عقیده هایدگر ما در این پژوهش با چنین پرسش‌هایی روبه‌روییم: آیا این امکان وجود دارد که دوباره به آن تفکر سرآغازین اندیشید؟ فایده آن چه خواهد بود؟ سخنان پارمنیدس شعرند یا فلسفه؟

هایدگر گام نخست برای نزدیک‌شدن به پاسخ چنین پرسش‌هایی را در تمییز میان دو گونه دانایی یا شناخت می‌بیند. اولا شناختی که به موجودات و صفات‌شان مشغول و ذاتش تسلط و استیلا بر موجودات است و همواره از آنها گذر کرده و فرامی‌گذرد. هایدگر شناخت دیگر را تفکر ذاتی می‌خواند که با بنیاد موجودات، یعنی با هستی سر و کار دارد. این شناخت ذاتی به دنبال تسلط بر موجودات نیست، بلکه نگران و مراقب آنهاست. این تفکر به خلاف شناخت علمی و تکنیکی که هجومی است بر موجودات برای ساختن و پرداختن، در برابر هستی عقب می‌نشیند. بنابراین این تفکر ذاتی نه به مشغولیات روزمره بلکه به فراخوان هستی التفات دارد.

اما گفته یا آموزه پارمنیدس، به زبان آوردن کلام یک الهه است: آلثیا، حقیقت. هایدگر پاره‌ای از شعر پارمنیدس را نقل کرده و آن را ترجمه و به عبارتی تفسیر می‌کند. بدون‌تردید بارزترین مشخصه این ترجمه، به‌کار بردن کلمهUnverborgenheit[=ناپوشیدگی] به جای کلمه معمول  Wahrheit[=حقیقت]  برای ترجمه   αλήθεια  است. هرچهار رهنمود هایدگر در این درسگفتار به نوعی با به‌کارگیری Unverborgenheit به‌جای ترجمه‌های متعارف ارتباط دارند. الهه‌ای که حقیقت یا به بیان هایدگر ناپوشیدگی خوانده می‌شود، حضور و مقدم پارمنیدس را خوشامد می‌گوید. هایدگر الهه و ناپوشیدگی را یکی می‌داند، یعنی رابطه آنها برای مثال به رابطه الهه شکار و خود حیوانات شبیه نیست که الهه آنها را تحت‌حمایت خودش دارد بلکه در اینجا «حقیقت-الهه» یا «ناپوشیدگی-الهه» همان حقیقت یا ناپوشیدگی است و هایدگر بر همین اساس ما را از کاربرد ترکیب «الهه‌یِ حقیقت» منع می‌کند. آیا پارمنیدس زمانی‌که حقیقت یا ناپوشیدگی را همچون الهه‌ای می‌بیند از صنعت شاعرانه «جان‌بخشیدن به اشیا» استفاده می‌کند؟ هایدگر مخالف این برداشت و مخالف تفسیرهایی است که الهه را از نظام تفکر و فلسفه پارمنیدس حذف کرده، آن را فقط برای زیبایی کلام دانسته و علت استفاده از آن را صرفا عدم‌تفکیک فلسفه از اسطوره در زمانه پارمنیدس عنوان می‌کنند.

به علاوه مقصود هایدگر صرف ترجمه یک کلمه به گونه‌ای متفاوت نیست و او بنا ندارد تنها با توجه به ادات نفیِ آلفا (α) که در ابتدای کلمه آ-لثیا آمده است، به ترجمه یا برگردانی تحت‌اللفظی از آلثیا اکتفا کند، زیرا به عقیده او هر ترجمه‌ای یک تفسیر است و تفسیری نیز که به برگزیدن چنین ترجمه‌ای منجر شده است باید روشن شود. هر ترجمه در عین حال باید یک «گرداندن» باشد، یعنی ما را به سوی قلمرو و نحوه تجربه یونانی‌ها از آلثیا بگرداند.(4) او می‌افزاید که اگر خواهان آنیم که با ترجمه به سوی حقیقتی دیگر گردانده شویم، ابتدا باید پروای زبان و کلمه داشته باشیم و این نه‌تنها در ترجمه از زبانی به زبان دیگر، بلکه در خود یک زبان نیز، برای حصول کلام اصیل و حقیقی‌اش اهمیت دارد.

هایدگر با چنین التفاتی به کلمه، دو رهنمود را از کلمهαλήθεια   می‌گیرد و این کار را با تغییر جای تاکید روی دو قسمت این کلمه، یعنی حرف نفیِ آلفا و «λήθη»[=لِثه، پوشیدگی] انجام می‌دهد. ناپوشیدگی ما را به پوشیدگی هدایت می‌کند، اما اینکه چه کسی، چه چیزی را، چگونه، از چه کسی، از چه زمانی و در کجا می‌پوشاند، همه اینها هنوز نامعلومند.

بخش اول که شامل فصل‌های دوم تا هفتم است درباره سومین رهنمودی است که از ترجمه آلثیا به ناپوشیدگی [Unverborgenheit] گرفته شده است و آن هم چیزی نیست مگر ساحت ستیز و تقابل میان آ-لثیا و لِثه، ساحتی که تاریخ هستی را رقم می‌زند. حقیقت هیچ‌گاه بنفسه و به‌خودی‌خود در دسترس نیست، بلکه باید با ستیز به‌دست آید. ناپوشیدگی به عبارتی از پوشیدگی قاپیده می‌شود. این ستیز انسان بر سر ناپوشیدگی نیست بلکه ستیزی است در خودِ ذاتِ حقیقت.

به عقیده هایدگر این ستیز اکنون برای ما امروزی‌ها بیگانه است اما یونانی‌ها تجربه‌ای از آن داشته‌اند و بنابراین نباید از به‌کار رفتن این کلمه در سخنان آنان تعجب کرد. هایدگر برای نمونه به سخنی که همه‌جا از هراکلیتوس نقل می‌شود، اشاره می‌کند که «جنگ پدر همه‌چیز است» و معتقد است این سخن اصلا فهمیده نشده است و «جنگ» هرگز ترجمه مناسبی برای «πόλεμος»[=پولِموس] نیست.

پس سومین رهنمود این است که برآمدن و طلوع حقیقت در بستر روابطی تقابلی روی می‌دهد. اما هایدگر تاکید می‌کند که چنین تقابل‌ها و تضادهایی را نباید با مباحث متافیزیکی هگل و شلینگ یکی گرفت که می‌گفتند چیزی هم می‌تواند صادق باشد و هم کاذب، زیرا خصیصه اصلیِ ذات حقیقت برای متافیزیسین‌های مدرنی همچون شلینگ و هگل، نه آلثیا و ناپوشیدگی، بلکه Certitudo است، یعنی یقین، قطعیت، اطمینان و امنیت، که از زمان دکارت ذات ِveritas[=حقیقت] را رقم می‌زند. پس نمی‌توان ستیز را با مفاهیم مدرنی همچون دیالکتیک فهمید بلکه باید به رهنمودهای خودِ ناپوشیدگی توجه کنیم که یکی از آنها اشاره ناپوشیدگی به تقابل و تضادی با پوشیدگی است.

اگر آلثیا یا حقیقت، آ-لثیا و آ-لِثِس است، بنابراین «لِثه» باید ارتباطی با نا-حقیقت یا کذب داشته باشد، یعنی به نظر می‌رسد کلمه مقابل و ضد‌آلثیا، لِثِس(5) یا لاثِس(6) باشد. اما هایدگر می‌گوید جایی را نزد یونانیان نمی‌یابیم که لِثِس در آن به معنایfalse[=کاذب] به‌کار رفته باشد. بلکه یونانیان امر کاذب را  το ψεῦδος(7)می‌گفتند. در نگاه اول هیچ قرابتی بین آلثیا و پسودوس دیده نمی‌شود، اما شاید تحلیل بیشتر نشان دهد پسودوس را تنها با ارجاع به آلثیا می‌توان فهمید. چنین است که هایدگر در جست‌وجوی معنای بنیادین کلمات به سراغ ایلیاد می‌رود تا رابطه پسودوس را با  το άψευδές(8) بیابد.

به نظر می‌رسد کلمه متضاد با ناپوشیدگی یا آ-لثیا باید ارتباط روشنی با پوشیدگی داشته باشد، اما این کلمه پسودوس است. گویی ریشه λαϑ مفقود شده است. اما به نظر هایدگر این تنها ظاهر قضیه است و ریشه این فقدان ظاهری ارائه ترجمه‌ای ناکافی از یکی از کلمات یونانی است که ریشه‌اش λαϑ است. این کلمه  λανϑάνομαι(9) است که در فرهنگ‌لغت‌ها به فراموش کردن ترجمه می‌شود. هایدگر ابتدا سراغ واژه λανϑάνειν(10) و λανϑάνω(11) می‌رود. او λανϑάνω را چنین ترجمه می‌کند: من پوشیده‌ام(12). از طرفی وجه‌وصفی یا مفعولی این فعل در زمانِ یونانیِ آئوریست، λαϑῶνیا λαϑόνاست. هایدگر به زعم خویش در اینجا کلمه مقابل آ-لثیا را یافته است. اما اگر متضادِ آلِثِس امر کاذب باشد، «لاثون» نمی‌تواند کلمه مقابل آلِثِس باشد. به عقیده هایدگر ممکن است مطلب کاملا عکس این باشد، یعنی این «امرکاذب» باشد که به گونه‌ای همواره در ذات خود، ‌پوشیدگی و پوشاندن است. بنابراین باید «پسودوس» را به مثابه پوشیدگی بفهمیم. او پیش از روشن‌کردن ذات پسودوس نشان می‌دهد تا چه اندازه  λανϑάνεινبرای یونانی‌ها، در هر گونه‌ای از ظهور هستندگان دارای نقش تعیین‌کننده است.

مورد اولی که هایدگر ذکر می‌کند جایی است که اُدیسه اشک‌هایش را پنهان می‌کند یا به بیان دقیق‌تر، گریه‌اش بر دیگران پوشیده و پنهان است. مورد دوم در ایلیاد است، جایی که نیزه آشیل که او به سمت هکتور پرتاب کرده است، به زمین فرو می‌رود. الهه «بدون آنکه هکتور متوجه شود» نیزه را به آشیل برمی‌گرداند. هایدگر معنای یونانیِ این «متوجه‌نبودن» را این می‌داند که «آتِنه برای هکتور پوشیده و پنهان ماند.» مورد سوم ضرب‌المثلی اپیکوری است λάϑε Βιώσας[=در خفا بزی(13)] که هایدگر آن را چنین تفسیر می‌کند: «پوشیده بمان در آن شیوه‌ای که طبق آن زندگی خویش را پیش می‌بری.»

با چنین ملاحظات و اشاراتی تسلط و استیلای پوشیدگی بر رفتار آدمیان و ویژگی‌های هستندگان در نگاه و عالم یونانی روشن می‌شود. البته باید توجه داشت که پوشیدگی و ناپوشیدگی ویژگی خودِ موجودات هستند نه ادراک و دریافت بشری.

اکنون روشن است که در «فراموش‌کردن» به‌عنوان ترجمه λανϑάνομαι اثری از تفکر یونانی به‌چشم نمی‌خورد. ترجمه یونانی این کلمه به نظر هایدگر این است: در رابطه با چیزی که معمولا برای من ناپوشیده است، بر خود پوشیده‌ام. هم موجود پوشیده است و هم من نسبت به خودم، و هم خود این پوشیدگی پوشیده می‌ماند. بنابراین برای وجود یونانی ذات پوشیدگی ذاتا همه‌جا سیطره دارد.

هایدگر وضعیت کلمه «پسودوس» را به کلمه آلمانیِ Falsch[=امر کاذب] شبیه می‌داند. همان‌گونه که این کلمه دارای معانی مختلفی است،  ψεῦδοςنیز دلالت‌های مختلفی دارد که البته باید در چیزی مشترک باشند.

هایدگر در ادامه برای روشن‌کردن این مطلب معنای کلمه pseudonym [=اسمِ مستعار] را بررسی می‌کند. این کلمه ترکیبی است ازὄνομα[=اسم] و ψεῦδος که معنای تحت‌اللفظی‌اش «اسم کاذب» است. اما هایدگر آن را دقیقا به این معنا نمی‌داند. مثلا هنگامی که یک آدم دغل‌باز و کلاهبردار نام نجیبانه‌ای بر خود می‌نهد، این نام هم «پوشاننده» این است که او در حقیقت کیست‌ و هم اینکه باید بزرگی و شکوه او را «نشان دهد». نتیجه اینکه اگر در کلمه pseudonym، «پسودوس» را به False[=کاذب] برگردانیم، به خطا رفته‌ایم. پس پسودوس هم به پوشاندن و هم به آشکارکردن اشاره می‌کند. پوشاندنی که در پسودوس هست، در عین حال یک کشف حجاب، نشان دادن و به-ظهور-آوردن(14) است.

هدف هایدگر این است که نشان دهد «پسودوس» در مقام کلمه متضاد با «آ-لثیا»، به قلمروی ذاتیِ پوشیدگی و ناپوشیدگی تعلق دارد. او به این منظور بار دیگر ما را به هومر و هزیود ارجاع می‌دهد. برای نمونه در کتاب سوم ایلیاد، نستور به یونانی‌ها می‌گوید که امیدی برای بازگشت به خانه از جنگ تروا ندارند. زئوس اما نشانه خوب و خوش‌یمنی را بروز می‌دهد. آذرخش به سمت راست می‌زند و این نشانه‌ای نیکو و مبارک است. اما نشانه‌ها علاوه‌بر ظاهر ساختن، چیزی را نیز می‌پوشانند؛ اینجاست که نستور می‌گوید باید ببینیم علامت و نشانه زئوس ψεῦδος است یا نه. نشانه‌های زئوس زمانی پسودوس هستند که فاجعه حقیقی را پنهان کنند. اگر نشانه‌ها همراه با پوشاندن، وانمود هم بکنند، یعنی چیزی را به گونه‌ای متفاوت از حقیقت آن نشان دهند، آنگاه پسودوس می‌شوند. هایدگر نتیجه می‌گیرد که معنای بنیادی پسودوسverstellen(15)  به معنای «کژنهادن» یا «جا‌به‌جا کردن» است که البته خصوصیتی سوبژکتیو و بشری نیست، بلکه در قلمروی موجودات اتفاق می‌افتد. بدین‌ترتیب تقابل پسودوس و آلثیا دیگر عجیب نبوده و استفاده از «آ-پسودِس [=ἀ-ψεῦδές]» نیز موجه است.

«دگرگونی ذات حقیقت» با یک «دگرگونی زبان» همراه است. در نتیجه هایدگر در ادامه مباحث خود به دگرگونی معنای مفاهیم و کلمات یونانی در جریان لاتینی شدن عالم و زبان یونانی می‌پردازد. او این جست‌وجو را از کلمه Falsch  آغاز می‌کند. این کلمه به‌زعم او آلمانی نبوده، ریشه‌اش falsum است و در اوایل قرون وسطی به زبان آلمانی وارد شده است. ریشه‌falsum، کلمه fall است که با کلمه یونانی σφάλλω(16) به معنای انداختن، سرنگون کردن، افتادن و متزلزل کردن مرتبط است.

اما falsum چرا و چگونه برای رومی‌ها اساسی است؟ هایدگر قلمروی ذاتی بسط falsum را imperium می‌داند. Imperium به‌معنای فرمان و دستور است. خدای رومی‌ها دارای خصیصه فرمان است. به‌طور کلی رفتار و نحوه مواجهه رومی‌ها با هستندگان تحت تاثیر و سلطه فرمان و دستور است. خدای عهد عتیق نیز خدای فرمانرواست. خدای یونانی‌ها اما فرمان نمی‌دهد، بلکه تنها علامت‌هایی را بروز داده و اشارت‌هایی می‌کند. چه اتفاقی می‌افتد هنگامی که پسودوس یونانی به معنای فالسوم لاتینی در اندیشه می‌آید؟ با چنین رویدادی، بنیاد فهم پسودوس از پوشاندن به مکر و حیله و فریب می‌رود، یعنی با چنین برگردان و ترجمه‌ای، پسودوس به قلمروی رومی ‌سلطنتی «به سقوط و تزلزل آوردن» منتقل می‌شود‌. فالسوم لاتینی با پسودوس یونانی بیگانه است. هایدگر معتقد است که پلیس(17) یونانی را نیز در معنایی رومی و سلطنتی می‌فهمیم. حتی متافیزیک نیچه که علاقه داریم آن را کشف دوباره یونان باستان بدانیم، «جهان» یونانی را به شیوهای رومی، یعنی به نحو مدرن و غیریونانی می‌بیند. این لاتینی‌سازی درواقع یک دگرگونی در ذات حقیقت و هستی است.

اشاره شد که برای رومی‌ها، فالسوم بر پسودوس یونانی تقدم می‌یابد. اما تحقق کامل این دگرگونی با نیرویی غیر از فرمان دولت و حکومت روی می‌دهد و آن هم سلطنت کلیسا است. با استیلای پاپ و کشیش‌مآبی، فرمان، فرمان کلیسا می‌شود‌. در نتیجه «درست» و «حقیقی» متعلق به مومنان و راست‌کیشان می‌شود‌ و «کاذب» متعلق به کافران و بی‌دین‌ها.

هایدگر پس از ارائه این توضیحات درباره نسبت Falsch با ‌falsum، به روشن‌کردن رابطه [Wahr= حقیقی، صادق]با Verum می‌پردازد. همان‌گونه که پسودوس به امر کاذب تبدیل شده، آلثیا نیز به Verum تبدیل شده است. از نگاه هایدگر کلمات Wahr و Wahrheit معنای‌شان را از Verum‌ و  Veritasمی‌گیرند، که بر زبان لاتینی کلیسا مستولی هستند. اما معنای لاتینی Verum چیست؟ ریشه ver هندوژرمنی است که خود را در کلماتWehren(18)، die Wehr(19)و das Wehr(20) نشان می‌دهد. هایدگر معانی مخالفت و مقاومت و تقابل را از درون این کلمات بیرون می‌کشد. در نتیجه ver یعنی پایدار، استوار بودن، ماندن، سقوط‌ نکردن و نیفتادن. با این تفاسیر هایدگر عنصر اصلی را در ver و Verum مسدودکردن، پوشاندن و مخفی‌کردن می‌داند. کلمه یونانی‌ها برای این مفهوم ἔρυμα(21) است که معنایش کاملا متضاد با آلثیا است. هایدگر برای تایید نتیجه عجیبی که به آن رسیده است از ریشه‌شناسی کلمه aperire یاری می‌گیرد. «امر متخالف»، یا امری که مقابله می‌کند، در زبان رومی با پیشوند op ‌‌بیان می‌شود‌؛ پس امر متضاد با ‌op‌-verio‌  ،«ver»یا ap-‌verio گفته می‌شود‌.‌ aperio ‌در زبان لاتینی یعنی «من باز می‌کنم». verum اصیل در کلمه رومی ‌aperire، بازکردن، به زبان درمی‌آید. صفت مفعولی ‌aperio، یعنی ‌apertum‌، نه‌ - بسته، با کلمه یونانی‌ ἀληϑές، یعنی ناپوشیده، مطابقت دارد. pertum  که در a‌pertum برطرف می‌شود‌، verum  است. این با کلمه یونانی λαϑόν)λαϑές) مطابقت دارد. دلالت ver، verum ‌اصیل با λαϑόν یونانی یکی است و بنابراین دقیقا متضاد با ἀληϑές است. به عبارت دیگر دلالت اصلی کلمه‌ای که در عالم رومی برای بیان «حقیقت» به کار می‌رود کاملا با دلالت کلمه‌ای که در عالم یونانی به این منظور به کار می‌رود فرق دارد.

هایدگر در ادامه توضیح دگرگونی‌های روی داده در تاریخ هستی و ذات حقیقت، این‌بار کمی عقب‌تر می‌رود و معتقد است تغییر در ذات حقیقت از زمان افلاطون آغاز ولی در تفکر ارسطو شدیدتر شده است. امر ناپوشیده بماهو می‌تواند برای انسان‌ها و به واسطه انسان‌ها تنها به این صورت آشکار شود که کردار آشکار‌ کننده، خود را در نسبت با امر ناپوشیده نگاه دارد و با آن موافق و هماهنگ باشد. ارسطو برای این کردار از کلمه ἀληϑεύειν[=آلِثواِین] استفاده می‌کند. هایدگر این اصطلاح را چنین تعبیر می‌کند: در سخن مجال ظهور دهنده، خود را به نحو آشکار کننده متفق با امر ناپوشیده نگاه داشتن. این موافقت و مطابقت با امر ناپوشیده، به یونانی ὁμοίωσις(22) گفته می‌شود‌، مطابقت داشتن آشکار کننده(23) که با امر ناپوشیده همخوان است. به نظر هایدگر این مطابقت داشتن، امر پوشیده را به‌مثابه آنچه که هست گرفته و نگاه می‌دارد. چیزی را به‌مثابه چیزی گرفتن در یونانی οἴεϑαι(24) گفته می‌شود‌. «اومویوسیس»، مطابقت موجود با سخن است. این‌چنین است که آلثیا به اومویوسیس تبدیل می‌شود‌. هم veritas به مثابه rectitude[=درستی و صحت] و هم اومویوسیس، خصلت جورکردن، ردیف کردن و تنظیم کردن حکم و اظهار و اندیشه را با امر واقع دارند. این تنظیم و ردیف و جور کردن، همان adaequatio [=تطبیق] است که آلثیا که به‌مثابه اومویوسیس نشان داده شده بود، در اوایل قرون وسطی، پس از طی مسیری که رومی‌ها رفته بودند، به آن تبدیل شد.

از دیدگاه هایدگر از زمان افلاطون تا نیچه، ذات حقیقت به معنای «درستی» در اندیشه آمده است. این تحدید و تعریف ذات حقیقت، مفهوم حقیقت در متافیزیک است، یا به طور دقیق‌تر، متافیزیک ذاتش را از چنین ذات حقیقتی می‌گیرد. تبدیل ὁμοίωσις به ‌rectitudo، آلثیا را که هنوز برای افلاطون و ارسطو در اومویوسیس حاضر بود، کاملا ناپدید کرد. درنهایت ذات حقیقت به مثابه veritas و rectitudo به ratio[=عقل] تبدیل می‌شود‌ که ذات تکنیکی تکنولوژی مدرن در آن بنیاد دارد.

از سوی دگر veritas به‌مثابه‌ rectitudo، کیفیتی نفسانی یا ذهنی در درون انسان است، بنابراین این پرسش مطرح می‌شود‌ که چگونه ممکن است فرآیند درونی نفس با چیزهایی که در خارج هستند مطابقت داشته باشد و در نتیجه تلاش طاقت‌فرسایی برای پاسخگویی به آن شکل می‌گیرد. اگر انسان حیوان عاقل باشد، این ratio ویژگی بنیادی انسان خواهد بود و او باید برای دستیابی به آنچه «درست» است، به استفاده صحیح از این عقل اطمینان و یقین داشته باشد. در نتیجه پرسش حقیقت به این پرسش مبدل می‌شود‌ که آیا انسان می‌تواند به خود و موجودات غیر از خود، یقین و اطمینان حاصل کند و چگونه. بدین‌سان verum به certum تبدیل شده است.

هایدگر در آغاز فصل چهارم کلمات و معانی دیگری را که در عالم یونانی در تضاد با ناپوشیدگی هستند، برمی‌شمرد. یکی از این اصطلاحات ἀπάτη(25) است که به حیله و فریب ترجمه می‌شود‌ و به معنای بیراهه و کوره‌راه است. از نگاه هایدگر نسبتی ذاتی میان ذات الهه آلثیا و راه‌های منتهی به او وجود دارد. الهه به متفکر می‌گوید که باید راه ویژه‌ای را بپیماید، بیرون از راهی که مردم عادی می‌روند. کلمه دیگر یونانی‌ها برای «راه»، ἡ ὁδός(26) است که ὴ μέϑοδος(27) از آن مشتق می‌شود‌. این کلمه برای یونانی‌ها معنای مدرن method [=روش] را ندارد. ویژگی اصلی «راه» برای یونانی‌ها این است که با پیمودن آن، نظر و دیدگاهی به دست آمده و گشایشی حاصل می‌شود. «روش» مدرن فرآیندی است که انسان به کمک آن و با تحقیق و پژوهش بر اعیان هجوم می‌آورد، اما «متودوس» یونانی، «در ‌- راه- ‌ماندن» است.

در فصل دوم پرسش از کلمه متضاد و مقابل آلثیا، هایدگر را به تحقیق در معنای کلمه λανϑάνειν کشاند. به اعتقاد او غلبه پوشاندن و پوشیده‌داری، خود را در کاربردهای این کلمه نشان می‌دهد، اما با ترجمه آن به vergessen [=فراموش‌کردن] این معنا و ذات یونانی آن از دست می‌رود. از نظر هایدگر با چنین تفسیری از λανϑάνειν، فراموش‌کردن به یک ویژگی و حالت انسانی تبدیل می‌شود‌، که در آسیب‌شناسی روانی به آن «آمنزیا»(28) یا نسیان می‌گویند. گویی چنین حالتی تنها وقتی پیش می‌آید که عده‌ای از مردم دیگر به چیزی توجه نکنند، و نه اینکه کاملا برعکس به چنین حالتی فروافتاده و انداخته شده باشند، به گونه‌ای که اساسا دیگر ندانند چه دارند و چه را از دست داده‌اند. تنها اگر این کلمه را به مثابه یک پوشیدگی بفهمیم، می‌توانیم بفهمیم یونانی‌ها از «لِثه» چه مراد می‌کرده‌اند. هایدگر برای توضیح بیشتر به افسانه زایش لثه از الهه ستیز می‌پردازد. «لثه»، دختر «اِریس»(29) است. نام او همراه با Λιμός(30) می‌آید که آن را به اشتباه «گرسنگی» ترجمه می‌کنند. به نظر هایدگر لثه و لیموس به این دلیل با هم نمی‌آیند که یونانیان به معانی فیزیولوژیکی یا روان‌شناختی یا به‌طورکلی زیست‌شناختی علاقه داشته‌اند. لثه، پوشاندنی است که امر ذاتی را عقب می‌راند و انسان را از خودش و از اینکه در ذاتش اقامت‌ کند، بیگانه می‌کند. لیموس هم، نه ارضانشدن میل انسان، بلکه غیبت خوراک، یعنی غیبت عطیه، دهش و تخصیص است. آنچه باید بدان توجه داشت حضور و غیبت، دهش و مضایقه است و تنها در این صورت می‌توان فهمید چرا لثه و لیموس زاده ستیز هستند.

به نظر هایدگر هرجا برای یونانی‌ها موجودات آشکار باشند، هستی نیز به کلام می‌آید. ذات خاص کلمه یا سخن در این است که موجودات را مجال دهد تا در هستی‌شان به ظهور آیند. هستی اولا در کلمه «هست» و در کلمه داده می‌شود‌. او بر همین اساس، رویدادهای تاریخ غرب را نیز تحت سه عنوان می‌آورد: هستی و کلام، هستی و عقل، هستی و زمان. سرآغاز تاریخ ذاتی غرب، هستی و کلام است. با افلاطون و ارسطو، متافیزیک آغاز شده و کلمه به اظهار و بیان و با بسط متافیزیک به ‌ratio، عقل و روح تبدیل می‌شود‌.

هایدگر سپس نسبت کلام و کلمه با دست، دست‌نوشته، ماشین‌نوشته و ماشین‌تحریر را توضیح می‌دهد. فقط موجودی که مانند انسان، کلمه‌(میتوس و لوگوس) دارد، می‌تواند و ‌باید «دست» داشته باشد. اما کلمه در مقام آنچه خود را بر دیده می‌نمایاند، دست‌نوشته است. بنابراین عجیب نیست اگر انسان مدرنِ بی‌کلمه و بی‌اسطوره، با ماشین می‌نویسد. نوشتن ماشینی، دست را از جایگاهش در قلمرو کلمه مکتوب محروم می‌کند. به اعتقاد هایدگر، هجوم ماشین‌تحریر به قلمرو کلمه و دست‌نوشته، نتیجه نسبت دگرگون شده انسان با هستی است. هنگامی که نوشتار از سرچشمه ذاتی‌اش یعنی از دست، جدا شد، همان زمان نیز دگرگونی در نسبت انسان با هستی اتفاق افتاد. بنابراین تصادفی نیست اگر اختراع دستگاه چاپ با آغاز عصر جدید همزمان است.

هایدگر در فصل ششم سخن پایانی یونانی‌ها را درباره ذاتی که ضد آلثیاست، یعنی لثه، اسطوره پایانی کتاب جمهوری افلاطون می‌داند. افسانه‌ای که در کتاب دهم جمهوری آمده است، درباره سفر دلیرمردی بنام اِر(31) پسر آرمنیوس(32) به جهان زیرزمین است. جسد او پس از گذشت 10 روز از کشته شدن هنوز سالم است. زمانی که او را برای سوزاندن روی هیزم‌ها می‌گذارند، زنده می‌شود‌ و آنچه را در «آنجای» دیده گزارش می‌کند. او می‌گوید نفس یا همان پسوخه‌اش(33) همراه دیگران از «اینجا» تا یک «مکان دمونیک»(34) رفته است و او اکنون پیام‌آوری است برای مردم درباره «آنجای».

هایدگر برای روشن‌کردن معنای «امر دمونیک» در عالم تحت‌الارض از ارسطو کمک می‌گیرد. در کتاب هفتم اخلاق نیکوماخوسی ذات متفکر چنین تعریف می‌شود‌: «می‌گویند آنها (متفکران) امور سرشار و بنابراین شگفت‌انگیز و از این رو دشوار و بنابراین به‌طور کلی «دمونیک» را می‌شناسند که البته اینها بی‌فایده نیز هستند، زیرا آنها چیزی را نمی‌جویند که طبق باور مردم برای انسان‌ها مناسب است.» مردم در حالت عادی از دشواری و آنچه دشوار است می‌گریزند، از موجودی به موجود دیگر رفته و همه‌چیز برای‌شان عادی و مأنوس(35) است. اما هنگامی که دیده بر هستی بیفتد، آنچه غیر‌عادی و نامأنوس(36) است خود را نمایان می‌کند، و آنچه ورای امر مأنوس است خود را نشان می‌دهد. امر نا‌مأنوس، چیزی هیولایی و غول‌پیکر نیست(37)، بلکه هستی درخشنده در هر موجود مأنوس است. «دایمونیون» نامأنوس است، زیرا بر همه چیزها احاطه دارد و در همه چیزهای مأنوس حاضر است. در این صورت، «دایمونیون»، «طبیعی‌ترین» امر است، اما طبیعی به آن معنا که یونانی‌ها از آن مراد می‌کنند، یعنی فوسیس(38). نامأنوس آن است که همه چیزهای مأنوس از آن برمی‌آیند و بدان بازمی‌گردند. به نظر هایدگر این برای ما بسیار سخت است که به آن تجربه بنیادی یونانی‌ها دست بیابیم که در آن دقیقا همان چیزی که مأنوس و عادی است، نامأنوس است.

برای توضیح چنین تجربه‌ای از فوسیس و هستی، هایدگر میان دو معنای نگاه یا نظر(39) تمایز می‌گذارد. یکی نظر و نگاه مدرن که می‌خواهد همه چیز را به چنگ آورد و بر عالم و آدم سروری کند. این نگاه سوژه است که با حسابگری، غلبه، زیرکی و تهاجم با هستندگان سر‌وکار دارد. اما نظر در معنای دوم، تنها هستی را به مقابل می‌آورد، و معطی منظر هستی است. چنین نگاه و نظری، فعل سوژه نیست، بلکه منظر است به مثابه طلوع و برآمدن. خدای یونانی (ϑεά)، خود را در این نظر‌ (ϑέα)، یعنی در ناپوشیدگی نشان می‌دهد. خدا و این نظر یکی هستند. تفاوت خدایان یونانی با خدای مسیحی این است که منشأ آنها هستی است. نزد یونانیان مویرا[=تقدیر] هم بر انسان و هم بر خدایان تسلط دارد. اما در تفکر مسیحی، تمام سرنوشت، مشیت خدای خالقی است که مخلوقات و حساب و کتاب‌شان در دست اوست. به همین دلیل است که لایبنیتس می‌تواند بگوید: «چون خدا حساب می‌کند، جهان پدید می‌آید.» الهه یونانی، خدای شخصی مسیحیت یا آن «شخص»(40) نیست که بر هستی چیره و مسلط است، بلکه خود هستی است که در هستندگان به دیدار می‌آید. میتوس، لوگوسی است که این هستی را می‌نامد و به آن مجال ظهور می‌دهد.  در فصل هفتم بار دیگر به افسانه «اِر» برمی‌گردیم. در این اسطوره، آخرین جایی که «اِر» پیش از بازگشت به روی زمین یعنی به فوسیس، از آن عبور می‌کند، τὸ τῆς Λήϑης πεδίον است، پهنه پوشیده‌داری مضایقه‌کننده. لثه به‌مثابه ذاتی نمایان می‌شود‌ که مقابل فوسیس است. اگر فوسیس را به طبیعت و لثه را به فراموشی برگردانیم، هرگز نخواهیم فهمید چرا این دو باید مقابل هم باشند. لثه مخالف و مقابل هر به‌پیش‌آمدن و برآمدن و هر آشکار شدنی است. نام رودخانه سرزمین لثه، Αμέλης(41)، به معنای بی‌پروایی(42) است. لثه نسبت به آلثیا و ناپوشیدگی بی‌پرواست.

همه مسافران زیر زمین، پیش از بازگشت به زمین، باید به اندازه‌ای معین از آب بی‌پروایی بخورند. با نوشیدن مقداری خاص، انسان روی زمین با پوشیدگی همبستگی خواهد داشت. اما کسانی که خرد و بینش(43) نجات‌شان نداد، بیش از اندازه می‌نوشند. هایدگر این بینش یا فرونسیس را به معنای فلسفه می‌داند. آنها که نگاهی و بصیرتی به ذات نداشته باشند، بی‌فلسفه‌اند و از جهت نسبت‌شان با هستی نجات‌نایافته خواهند بود. اینان دیگر پروای تفکر نخواهند داشت. فلسفه به مثابه التفات به فراخوان هستی پیش از هر چیز پروای هستی است و هرگز موضوع آموزش و پرورش نیست. یعنی چه‌بسا کسان زیادی باشند که اطلاعات فراوانی درباره عقاید فلسفی داشته باشند، بدون اینکه «فلسفی» باشند و «بفلسفند». به همین ترتیب بسیار محتمل است کسی فراخوان هستی را شنیده باشد، بدون اینکه بداند این فراخوان چه بوده و بدون آنکه با تفکری شایسته به این فراخوان پاسخ داده باشد.

اگر آلثیا و لثه هر دو به ذات سرآغازین هستی تعلق دارند، پس هر دو اموری الهی یا دمونیک هستند. بنابراین برای افلاطون هنوز لثه «دمونیک» است و عجیب نیست اگر آلثیا به مثابه یک الهه بر پارمنیدس ظاهر می‌شود‌.

هایدگر سپس مقدماتی را برای ورود به بحث درباره چهارمین رهنمود در برگردانِ آلثیا به ناپوشیدگی مطرح می‌کند. به عقیده هایدگر، آنچه در دیدنِ معمولِ مربوط به ادراک حسی نادیده گرفته می‌شود، die Helle(44) است. این فروغ و روشنی، نزدیک‌ترین امر اما تجربه‌کردنش سخت‌ترین کار است، زیرا آن را سهل و بدیهی و آشنا می‌گیریم و به آن نمی‌اندیشیم. هایدگر برای توضیح بیشتر میان دو معنایِ Erscheinen تمایز می‌نهد. یکی تجلی و درخشیدن(45) صرف و ناب و دیگری ظهوری برای دریافت و ادراک. دومین معنا، معمولا اولی را به فراموشی می‌سپارد و در نتیجه ناپوشیدگی بیش از پیش در نسبت با و برحسب انسان فهمیده می‌شود. این هر دو معنا در آغاز متافیزیک وجود داشته‌اند؛ اولی به مثابه برآمدن و پیش‌آمدن یا همان فوسیس، دومی به مثابه نشان دادن خود به یک ادراک و سوژه دریافت. معنای دوم، بنیاد سوبژکتیویته است.

این قریب‌ترین امر در ذات آلثیا، یعنی فروغ و روشنی، باید خود را به نحوی هرچند نامشروح در سخن یونانی‌ها نشان داده باشد. در قسمت‌های بعدی این فصل هایدگر چنین سرنخ‌هایی را به‌دست می‌دهد.

چهارمین رهنمود چیزی است که هایدگر آن را das Offene [=امر باز، گشودگی، بازگاه، گشاد] به مثابه ذات بنیادی ناپوشیدگی می‌خواند. هایدگر اذعان می‌کند جایی را نمی‌توان یافت که یونانی‌ها دقیقا به مفهوم das Offene پرداخته باشند، تنها در قلمرو آلثیا می‌توان نام‌ها و کلماتی را یافت که تقریبا به آنچه در اینجا das Offene  گفته می‌شود، دلالت کنند.

پیش‌تر هایدگر درباره نظری که معطیِ منظرِ هستی است سخن گفته بود. او در ادامه می‌گوید آنچه چنین منظری را ممکن می‌کند نور(46) است. گفته می‌شود که یونانی‌ها مردمی صاحب چشم یا دیده‌ور(47) بودند، به این معنا که جهان را با چشم تجربه می‌کردند. هایدگر این سوال را مطرح می‌کند که اگر همه انسان‌ها چشم دارند، چرا فقط یونانی‌ها باید با این نام خوانده شوند؟ پاسخ او این است که ذات حقیقت و هستی نزد یونانیان آلثیا یا گشودگی است، به همین دلیل یونانی‌ها توانستند از دیده برای مشخص کردن رابطه ذاتی انسان و هستندگان استفاده کنند.

بنابراین هایدگر گشودگی، نورِ بنفسه منور، فضای آزاد و آزادی را معادل می‌گیرد؛ همان‌طور که راهی که باز و گشوده باشد را آزاد می‌گویند؛ به این معنا که فضایی دارد که برای عبور و مرور آزاد است. هایدگر درنهایت گشودگی را آن گستره و پهنه اشغال‌نشده‌ای می‌بیند که برای پذیرش و گسترش موجودات مهیا است. گشودگی یا بازگاه همان هستی است. موجودات در گشودگیِ بی‌بنیاد هستی، آرام و قرار می‌گیرند. اندیشیدن به این گشودگیِ نور و هستی برای هایدگر معنایی ندارد مگر: هوشیاری در قرب هر موجود عادی و ناچشمگیر، آن هوشیاری و بیداری که «ناگهان» می‌بیند که: موجود هست(48) به نظر هایدگر تفکر درباره هستی یعنی همین، و در اینجا نیازی به یک کار علمی سفت و سخت یا حتی عرفان نیست. هستی یعنی «[آن] هست»(49). آنچه ذات تفکر ذاتی را می‌سازد، چیزی نیست مگر هوشیاری و بیداری برای همین «هست»، برای نور هستندگان.

هایدگر چنین تجربه و تفکری را یک جهش(50) می‌داند؛ به این معنا که در این حالت انسان ناگهان از خاک و زمین معمولِ موجودات کنده شده، از آنها روی برگردانده و به سمت هستی می‌رود؛ یعنی به بی‌بنیادیِ ساحتِ آزاد و باز. این تفکر اصیل جهشی است، زیرا پل‌ها و پله‌های «تبیین» را نمی‌شناسد. چنین تبیین‌هایی تنها از موجودی به موجود دیگر می‌روند، زیرا بر بنیاد امر واقع‌اند. اما هستی بی‌بنیاد است.

فصل نهم بسیار کوتاه است و آنچه در آن اهمیت دارد، پرسشی است که هایدگر درسگفتار خود درباره پارمنیدس را با آن به پایان می‌رساند. اگر ذات حقیقت برای یونانیان یا حداقل برخی متفکران آنها آلثیا، یعنی منظر و نظر هستی در ساحت باز و آزاد است، ذات حقیقت برای ما چیست؟ پاسخ هایدگر به پرسشی که طرح کرده این است که ما پاسخ را نمی‌دانیم، زیرا نه ذات را می‌شناسیم و نه خودمان را.

پی‌نوشت‌ها:
1. Manfred S. Frings
2. anfänglich
3. primitive Denker
4. هایدگر این دو معنا را با تغییر جای تاکید در کلمه Übersetzen [= ترجمه] نشان می‌دهد.
5. ληϑέσ
6. λαϑέσ
7. to pseudo
8. to apseudes
9. lanthanomai
10. lanthanein
11. lanthano
12. Ich bin verborgen
13. Lebe im verborgenen
14. Zum-erscheinen-bringen
15. (dissembling): سدکردن، تنظیم کردن، پنهان کردن، فریب دادن، تغییردادن، مسدودکردن، تغییر قیافه دادن، چیزی را در جای اشتباه گذاشتن.
16. sfalo
17. πόλις
18. مانع شدن، دفاع کردن، جلوگیری کردن، سدکردن.
19. دفاع، مقاومت، سلاح.
20. مانع، سد، دفاع.
21. eruma: دیوار، حفاظ، سد دفاعی، استحکامات نظامی.
22. homoiosis: همانندی، تشابه
23. entbergende Entsprechen (the disclosive correspondence)
24. oiesthai
25. apate
26. hē odos
27. hē methodos
28. amnesia
29. Eris: در اساطیر یونانی الهه ستیز و کشمکش است.
30. limos
31. Er
32. Armenios
33. هایدگر همان اندازه ترجمه پسوخه به نفس را «درست» میداند که ترجمه آلثس و پسودس را به صادق و کاذب.
34. τόπος δαιμόνιος
35. Geheure
36. Un-geheuren
37. اینها معانی معمولِ کلمه Ungeheuer در زبان آلمانی هستند.
38. φύσις
39. Blick
40. Person
41. ameles
42. ohnesorge
43. φρόνησις
44. به معنای روشنی، نور، فروغ، فروزندگی
45. Scheinen
46. Licht
47. Augenmenschen
48. das Seiende ist
49. Es ist
50. Sprung

منابع:
1. Martin Heidegger, Parmenides, 2. Aufgabe, Gesamtausgabe, Band 54, Vittorio Klostermann, Frankfurt Am Main, 1992.
2. Martin Heidegger, Parmenides, translated by Andre Schuwer and Richard Rojcewicz, Indiana University Press, 1992.