خبرنامه دانشجویان ایران: مهدی فدایی مهربانی*// طبق بیان قرآنی، جهان دارای سلسله‌مراتبی است که در درجه اول به دو دسته کلی تقسیم می‌شود؛ عالم شهود و عالم غیب. عالم شهود، عالم ظاهر و محسوسی است که در نگاه نخست انسان با آن مواجه است و عالم غیب نیز عالمی است که در باطن و در پس عالم محسوس است و خود به دو عالم کلی‌تر ملکوت و لاهوت تقسیم می‌شود. عالم شهود، عالم جسمانیات است و عالم غیب، عالم روحانیات. در این جهان‌‌شناسی، هر عالم ظرفیت درجه‌ای از معرفت را در خود دارد و بدیهی است که مومنان به عالم غیب، به درجه بالاتری از دانش خواهند رسید؛ قرآن نیز ایمان را در گرو اعتقاد به عالم غیب دانسته است. (بقره: 3)

«جهان سلسله‌مراتب ارجمندی است که در آن هر سطحی از حقیقت همزمان، بدون‌توجه به توالی زمانی، حاضر است.» (چیتیک، 1388: 50) و به جهت حضور همین ساحت‌های زمانی مختلف است که در عرفان شیعی از غلبه بر زمان تحت‌عنوان «طی‌الزمان» سخن به میان می‌آید. هر ساحت دارای زمان مخصوص به خود است که در ارتباط با جهان مخصوص به خود معنا دارد. بنابراین در سلسله‌مراتب تشکیکی عالم، هر جهان دارای زمان و معرفت خاص خود است که برای رسیدن به آن، باید در آن عالم حضور یافت. عزیز نسفی این مراتب وجودی را دارای قواعد مخصوص به خود نیز می‌داند، چه هر مرتبه «اصولی و فروعی دارند و سالک می‌باید که اصول و فروع هر مرتبه را بداند تا در آن مرتبه راه یابد.» (نسفی، 1384: 437)

«جهان جسم و آنچه جسمانی است، جهانی متفرق و پراکنده است که هر جزئی از جزء دیگر غایب و هر بخشی از آن از بخش دیگر پنهان است.» (دینانی، 1383: 97) جهان ظاهر، جهان حدها و ابعاد است که همین حدود اگرچه عامل هویت‌بخشی و تفکیک چیزها از یکدیگرند، اما عامل جدایی و تفرقه چیزها از یکدیگر نیز هستند. هرجا که بعد و مادیتی هست، انتظار وحدت، امری بیهوده است. اما عالم باطن، عالم فارغ از ماده و وحدت است. در همین عالم است که امکان حضور انسان در ساحت وجود و ادراک بر مبنای علم حضوری برای وی فراهم می‌شود. حضور در این ساحت هستی مستلزم پیراستن وجوه مادی انسان و بدل‌شدن به روح مجرد است.

بر مبنای همین استدلال حکمای الهی معتقدند «در جهان‌بینی اسلامی نمی‌توان مطالعه نفس را از جهان‌شناسی جدا کرد. بنابراین علم جان و علم جهان در پیوند با یکدیگر معنا خواهند داشت.» (رک: چیتیک، 1388: 50) «علم جان» یا همان انسان‌شناسی حکمت الهی، از طریق کشف‌‌المحجوب یا حجاب‌های باطنی، پدیدارها را در نور روشنایی و شناخت قرار می‌دهد.

تاکید فلسفه شیعی به باطن امور و پدیده‌ها، باید به دقت مورد خوانش قرار گیرد. باطن یا درون در اینجا به معنی داخل چیزی بودن نیست. بر همین اساس منظور از ظاهر نیز شکل و ابعاد ظاهری یک پدیده نیست. عبارت‌های باطن و ظاهر، تنها مفاهیمی قابل‌فهم برای انسانند؛ بنابراین ظاهر و باطن، تنها در نسبت با انسان معنا دارند. تنها انسان است که قادر به تأویل باطن و کشف حجاب است. بنابراین باطن و ظاهر در «خود انسان» قرار دارد و نه چیزی در بیرون. چیزها، چنانکه در واقع هستند، هنگامی خود را به ما می‌نمایانند که ما از ظاهر خود، به باطن خود گذر کرده باشیم. گذر از ظاهر به باطن در انسان، باطن پدیده‌ها را برای ما آشکار می‌کند. چنانکه در انجیل توماس نیز می‌خوانیم: «اگر پیشوایان‌تان به شما بگویند که آگاه باشید، ملکوت الهی در آسمان است، پس بدانید که پرندگان آسمان در حرکت به سوی آن بر شما پیشی خواهند گرفت. اما حقیقت آن است که ملکوت در ژرفنای وجود شما قرار دارد، نه آن جایی که در خارج از وجود شماست.» (انجیل توماس، 1385: 70)

شرح چگونگی گذر از ظاهر به باطن که در ادبیات فارسی با داستان سفرهای روحانی تشریح شده، از مهم‌ترین مضامین فلسفه الهی است. حکایت طلب جام‌جم یا حکایت سیمرغ در ادبیات فارسی، دارای معنایی باطنی است که در واقع سیر و سلوک معنوی و سفر روح را به نمایش می‌‌گذارد. این سفر در سه مرحله تحقق می‌‌پذیرد: «در مرحله نخست، سالک، گوش شنیدن حکایت جام‌جم را پیدا می‌کند و به علم‌الیقین می‌رسد، در مرحله دوم سالک، کسی را می‌یابد که خود، جام‌جم را تجربه کرده است و بدین‌ترتیب به واقعیت جام‌جم یقین می‌یابد و به عین‌الیقین می‌رسد و در مرحله سوم، سرانجام، حکایت، حکایت خود سالک است که جام‌جم را درمی‌یابد و به حق‌الیقین می‌رسد.

این رهگشایی به یقین که در ادبیات فارسی با رمز رهایی «مرغ جان» از «قفس» و «کالبد بدن» و «جهان» به تصویر کشیده شده، با کشف حجاب‌ها که همان بندها و قیدهای جهان‌مندی انسانند، محقق می‌شود.» تلاش حکمت انضمامی، رهایی دادن یا تلطیف حضور انسان از هرگونه «‌‌- مندی» همچون جهان‌مندی و تقیدات مربوط به آن است. چه، حجاب‌ها چیزی جز قید و بندهای پدیده‌ها نیستند؛ یکی از مهم‌ترین حجاب‌ها حجاب «زمان کمی» است که بر عالم ملکی حاکم است؛ انسان زمانی می‌تواند حقیقت ورای حجاب را آشکار کند که پدیده‌ها را از قید و بند زمانی‌شان برهاند. این رهانیدن کنشی نیست که روی پدیده صورت گیرد بلکه عملی درونی است که عرفا غالبا آن را با تمثیل «صیقل دادن آیینه درون» نشان داده‌اند. صیقل دادن آیینه درون، علم اشراقی را برای سالک به ارمغان آورد. چنین علمی در قلب آدمی همچون تصویری است که بر آیینه‌ای صیقل داده‌شده بیفتد. اما برای اینکه چنین تصویری بر دل سالک بیفتد، باید وی قلب خود را صافی و صیقل دهد تا نور علم الهی بر آن بتابد و انعکاس یابد. قلب‌های زنگاربسته به چنین علمی نخواهند رسید. زنگارها همان قید و بندها و حجاب‌های معرفتی‌اند. پس قید و بندهای پدیده‌ها در واقع در درون و باطن خود سالک‌اند؛ به بیان دیگر باطن پدیده‌ها نه در خود آنها بلکه در درون سالک قرار دارند. در نتیجه فهم حقیقت در گرو «درونی‌کردن آن» است.

رهیدن از قید و بند زمان، نوعی آزادی را برای انسان به همراه دارد. پیش از اینکه «زمان کمی» انسان را مغلوب سازد، او بر زمان غالب می‌شود و یکی از محدودیت‌های هستی شناختی فهم را از میان برمیدارد. این غلبه بر مرگ، مستلزم مرگی خودآگانه و اختیاری است. بنابراین «موتوا قبل آن تموتوا» (مجلسی، 1386، ج 69: 59) یا «مردن پیش از مرگ» به معنی رهایی از بند «تقیدات هستی‌شناختی جهانمندی انسان» است. ودود تبریزی(1) ازجمله فلاسفه‌ای است که درباره «موت پیش از مرگ» به‌عنوان یگانه امکان ترک زنده این جهان، سخنانی از هومر، اسکندر کبیر و سپس از فرد ناشناخته‌ای نقل می‌کند و می‌گوید: «چنان کن که پس از مرگ زنده باشی تا مرده‌ای که تو اینک هستی با مرگ دومی مواجه نشود.» (نقل از: کربن، 1369: 96) عرفا معتقدند این مرگ اختیاری سالک را به مرتبه «حریت» می‌رساند. (رک: نسفی، 1344: 104) این حریت یا آزادی که با ترک تقیدات ایجاد شده است، مقام وجودی سالک است که در آن حجاب‌ها و محدودیت‌های فهم کنار رفته و نوعی گشودگی حاصل می‌شود. در این صورت سالک با دریای عظیم اسرار مواجه می‌شود که برای وی حیرت به همراه دارد:

زهی دریای بی‌پایان اسرار/ که نه سر دارد و نه بن پدیدار (محمد بن منور، 1366: 1296).

انسان در مواجهه با دریای بی‌پایان اسرار و معرفت‌هایی که به شکلی سلسله‌مراتبی و فزاینده، انسان را با خود همراه می‌کنند، درمی‌یابد که معارف در هر مرحله بدیع‌اند و خود به حجابی بدل می‌شوند که باید از آنها گذشت. این مواجهه، رهایی واقعی را برای انسان به همراه می‌آورد که ریشه در گشودگی روش‌شناختی حکمت الهی دارد. اشاره روزبهان به معرفت و وجد عرفانی با بیانی رمزی به «مرغ تجلی که از آشیانه حق پریده است» (بقلی‌شیرازی، 1351: 56) به خوبی مویدنظر ماست. در نظام زبانی عرفا، رهایی «مرغ» همراه با رهیدن از قید تقیدات است و باب معرفت را روی انسان می‌گشاید. مرغی که «از آشیانه حق» می‌پرد، مرغی است که از قفس آزاد شده و از هرچه غیرحق است، آزاد است. می‌توان تصور کرد که روش‌شناسی کشف‌‌المحجوب، تا چه میزان از استبداد روش‌‌شناختی و توتالیتاریسم معنایی موجود در روش‌شناسی‌های متأخر به دور است.

در روش‌گرایی‌های متأخر، حوزه شناخت انسان به ساحت داده‌های تجربی فروکاسته شده است. هانری کربن به‌عنوان یکی از مهم‌ترین منتقدان این تقلیل‌گرایی همه‌‌جانبه می‌گوید: اینجا نشانه‌ای از فقدانی هول‌انگیز رخ می‌‌نماید؛ فروکاستن آنچه به‌طور یک‌جانبه‌ای «واقعیت» نامیده می‌شود، به یگانه ساحت داده‌های تجربی. احیای مجدد ساحت‌های چندگانه (Multidimensional) وجود که مراتب طولی آن در جهت محور عالم مابعدالطبیعی قرار دارد، امری فوری است و فلسفه جاودان ایرانی می‌تواند یاوری پر ارج باشد و بنابراین این امر احیای مجدد تکثر مراتب فرد انسانی معنوی نیز خواهد بود. (کربن، 1369: 14)

عبارت کربن بسیار دقیق است. در نظر او این تقلیلگرایی ریشه در فروکاستن واقعیت به ساحت مرئی در جهان‌شناسی فلسفی دارد. چنانکه پیش‌تر آوردیم، همین تقلیلگرایی است که به عرفیگرایی منجر شد. در مقابل در حکمت الهی، فهم انسان ‌‌به دلیل مرتبط بودن نحوه بودن و فهم،‌‌ ارتباطی تنگاتنگ با جهانشناسی دارد؛ چیزی که غالبا تحت عنوان ارتباط عالم صغیر و عالم کبیر بیان شده است. حکمای الهی معتقدند تنها ذهن انسان است که به جهت ساختار سلسله‌مراتبی خود می‌تواند به فهم ماهیت سلسله‌مراتبی عالم و معرفت آن پی ببرد. حوزه ادراک آدمی از مراحل پایینی ادراک لامسه تا بالاترین مراحل عقلی و شهودی گسترده است. با این وجود برخی ذهن انسانی را دارای ماهیتی ثابت می‌دانند. ارائه تصویری از ذهن به‌مثابه جوهری متعین در مقابل جوهر دیگری که عین نام دارد، ‌‌فاجعه‌ای که با دکارت به باوری فراگیر بدل شد،‌‌ به معنی چشم فروبستن به روی عوالم مافوق اعیان ظاهری است. سیدحسین نصر بر همین مبنا در بخشی از کتاب نیاز به علم مقدس می‌گوید: «فقط قدیسانی که خداوند را در همه جا می‌بینند می‌توانند ادعا کنند آنچه «در همه جا» دیده و تجربه می‌شود، واقعی است.» (نصر، 1378: 40)

با این وجود آیا می‌توان گفت حکمت الهی یک فلسفه واقع‌گرایانه است؟ تفکیک «واقعیت» و «حقیقت» که مبتنی‌بر همان دوآلیسم ریشه‌دار در فلسفه متافیزیکی است، مبنایی برای این است که حکمت الهی از صحنه واقعیت بیرون رانده شود. تفکیک رئالیسم از ایده‌آلیسم و فلسفه از سفسطه از سوی علامه طباطبایی در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم مبتنی‌بر همین اعتقاد است. (رک: طباطبایی، 1389، ج 1: 66) واقعیت تنها محدود به ساحت داده‌های تجربی نیست و توجیه تفکیک واقعیت از حقیقت، تفکیکی مبتنی‌بر دوگانه‌های انتزاعی است که با ذات حکمت الهی همخوانی ندارد.  حکمای موردنظر معمولا آنچه برای انسان معلوم و ظاهر می‌شود را به دو قسم تفکیک می‌کنند؛ صورتی از پدیده که نزد عالم ادراک می‌شود و معلوم‌بالذات نام دارد و امور خارج از ذهن که معلوم‌بالعرض ما هستند؛ معلوم‌بالذات بدون واسطه برای ما حاصل می‌شوند اما معلوم‌بالعرض، به واسطه معلوم‌بالذات. (شیرازی، 1981، ج3، سفر 1: 279) آنچه در مورد اتحاد عالم و معلوم گفته می‌شود تنها در مورد معلوم‌بالذات مصداق دارد و نه معلوم‌بالعرض؛ بنابراین اتحاد، اتحادی روحانی است. اما آنچه علامه طباطبایی از عینیت خارجی موردنظر دارد چیست؟ در حکمت الهی اساسا ما همواره گرفتار حجاب‌ها هستیم. بر همین اساس علامه معتقد است «انسان پیوسته خارجی را می‌جوید ولی همواره علم می‌‌یابد.» (نقل از: دینانی، 1383: 44) این سخن به این معناست که معرفت انسان از هستی همواره بر عینیت هستی مقدم است و این خصیصه جهانمندی انسان است. فهم انسان از عینیت خارجی درنهایت گرفتار تقیداتی است که حجاب «فهم حقیقت چیزها» می‌شوند. بنابراین وادی معرفت‌یابی مدام مفتوح و گشوده است، زیرا انسان به معرفت نهایی نمی‌رسد.

در این دیدگاه «صورت ادراکی در هر مرحله از مراحل گونه‌گون ادراک، از سنخ همان مرحله می‌باشد. به‌طور مثال گفته می‌شود: صورت ادراکی در مرحله عقل و تعقل یک ادراک عقلی به شمار می‌آید، همان‌گونه که صورت ادراکی در مرحله حواس چیزی جز یک ادراک حسی نمی‌‌باشد.» (دینانی، همان: 45) صورت‌های ادراکی در هر مرحله شأنی از شئون همان مرحله‌اند. این «شأنیت» که تعلق صور ادراکی به ساحت وجودی همان مرحله را نشان می‌دهد، از نوع مظروفیت در آن شأن یا ساحت نیست؛ چه این سخن به معنی مادی کردن ساحت‌ها و صور ادراکی است. ساحت‌ها مظروفی در ظرف مرتبه و ساحت وجودی خود نیستند، بلکه بخشی از همان ساحت وجودی‌اند. چنانکه صور ادراکی عالم محسوس، بخشی از خود «جهانیت جهان محسوس»اند و نه موجودی در درون «جهان محسوس». چنانکه صور ادراکی عالم مثال، بخشی از همان ساحت وجودی است. در همین نقطه است که حکمای الهی ازجمله صدرالدین شیرازی، از اتحاد علم و عالم و معلوم سخن به میان می‌آورند. با این توصیفات، هنگامی که حکمای الهی از صیقل آیینه درون به جهت افتادن عکسِ چیزها/ صور بر دل سخن می‌گویند، منظورشان پیراستن و تلطیف دل به جهت حضور، و به بیان بهتر بدل شدن به ساحت معرفت مورد‌نظر است.  حکمای الهی این پیوستگی شیء، صور ادراکی آن و ساحت آن را از نوع صدوری می‌دانند و نه حلولی؛ هنگامی که قیام صور ادراکی از نوع مظروفیت و درون چیزی بودن باشد، صور به صورت «قیام حلولی» خواهد بود، اما در «قیام صدوری» قیام صور ادراکی در مقابل نفس ناطقه انسانی، نسبتی از همان شأن و ساحت است.  تصور حلولی نسبت به صور ادراکی به تجسد و تصلب ادراک می‌انجامد. گذر از تصلب ادراک مستلزم گذر از تمامی تقیدات فهم است که شامل گذر از زمانمندی فهم نیز می‌شود. بنابراین میان تأویل به صورت تجربه‌ای درونی و دریافت زمان، نوعی وابستگی متقابل وجود دارد. زمان از حالت خطی خارج می‌شود و سلسله‌ای از کیفیت‌‌های زمانی را به وجود می‌آورد. در حرکت عمودی به سوی عالم عقول و برزخ صور مثالین، هر یک از عوالم دارای زمانی مخصوص به خودند. سلسله‌مراتبی از زمان‌‌ها از زمان کثیف عالم ملک، تا زمان لطیف عالم ملکوت و تا زمان الطف عالم جبروت (عقول) در کار است. هریک از این وجوه سه‌گانه حضور، وجه شناختی خاص خود را دارند و در هر جهانی نیز تأویل ویژه‌ای دست‌اندرکار است؛ خواه تفسیر باشد که تفسیر روشنگر متن است، خواه تفهیم که فهماندن مجدد الهام الهی است یا تأویل که بینش درونی و کشف باطنی است. (رک: شایگان، 1385: 62 و 75)

پانوشت‌ها:
1‌‌- ودود بن محمد تبریزی، فیلسوف اشراقی آذربایجانی، متأخر بر سال 930 هجری/ 1524 میلادی که تفسیری بر الواح عمادیه و حاشیه‌ای بر حکمه‌الاشراق دارد.
2‌‌- این تصور در سطح سوم روش‌شناسی ما نیز وجود دارد؛ در ادامه خواهیم دید چگونه بر مبنای این باور ما از هرمنوتیک نظام معنایی سخن می‌رانیم.

فهرست منابع:
1‌-‌ قرآن کریم
2‌-‌ ابراهیمی‌دینانی، غلامحسین، وجود رابط و مستقل در فلسفه اسلامی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1383
3‌‌- انجیل توماس، تعلیمات محرمانة عیسی(ع)؛ چهار انجیل عرفانی، به کوشش ماروین دبلیو مِیر، ترجمه فرشته جنیدی، تهران، نشر غزل، 1385
4‌‌- بقلی‌شیرازی، روزبهان، رساله‌القدس، به کوشش جواد نوربخش، تهران، انتشارات خانقاه نعمت‌الهی، 1351
5‌‌- چیتیک، ویلیام، علم جان علم جهان، ترجمه سیدامیرحسین اصغری، تهران، انتشارات اطلاعات، 1388
6‌‌ - شایگان، داریوش، هانری کربن؛ آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ترجمه باقر پرهام، تهران: انتشارات فرزان، 1385
7‌‌- شیرازی، صدرالدین محمد بن‌ ابراهیم، الحکمة‌‌المتعالیه، ج‌ 3، بیروت: دارالاحیأ التراث‌ العربی، 1981
8‌‌- کربن، هانری، فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی، ترجمه سیدجواد طباطبایی، تهران، انتشارات توس، 1369
9‌‌- مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج 69، تهران، انتشارات اسلامیه، 1386
10‌‌ - منور میهنی، محمد بن، اسرار التوحید فی‌مقامات شیخ ابو سعید، مقدمه، تصحیح و تعلیقات از محمدرضا شفیعی‌کدکنی، تهران، انتشارات آگاه، 1366
11‌‌- نسفی، عزیزالدین، کشف‌الحقایق به اهتمام و تعلیق احمد مهدوی‌دامغانی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1344
12‌‌- نسفی، عزیزالدین، مجموعه رسائل مشهور به کتاب الانسان‌الکامل، با پیشگفتار هانری کربن، تصحیح و مقدمه ماریژان موله، ترجمه مقدمه از سیدضیاءالدین دهشیری، تهران، انتشارات طهوری، چاپ هفتم، 1384
13‌‌- نصر، سیدحسین، نیاز به علم مقدس، ترجمه حسن میانداری، ویراسته احمدرضا جلیلی، تهران، انتشارات طه، 1378

* استادیار دانشگاه تهران