خبرنامه دانشجویان ایران: محمد علیبیگی// مدعا چیست؟ انقلابها برآنند تا ایدئولوژی را جایگزین علم کرده یا ایدئولوژی را بر علم مسلط کنند. این مدعا البته حاکی از بیخبری مدعی است از «علم» و «ایدئولوژی» در عالم جدید. اما برای آنکه نشان داده شود مدعی چقدر از مرحله پرت است (یا شاید اهل تجاهلالعارف است، الله اعلم)، فراهم آوردن مقدماتی لازم است. پیش از بیان مقدمات لازم است ذکر شود که مزاعم و آرای همگانی نیز با چنین مدعایی همراهی میکند که «فریاد که ایدئولوژی در حال تحمیل خود به آزادمردان علم است». این زعم عمومی نیز خبر از ناآگاهی تاریخی ما دارد و در این ناآگاهی است که هایهوکنان، میدانداراناند.
علم آگاهی کاذب است؟
اینکه ایدئولوژی آگاهی کاذب است، شاید چندان برخورنده نباشد، اما برای عشاق تکنیک و فرآوردههای تکنولوژیک، یحتمل آگاهی کاذب خواندن علم، توهین به مقدسات محسوب خواهد شد. وضعی که اشپنگلر نیز در دوره خوشبینی آلمان به تکنیک با آن مواجه بود. اشپنگلر در فصل چهارم «انسان و تکنیک» مینویسد: «حقیقت این است که هر تئوری علمی یک قصه (Mythos) درباره فهم نیروهای طبیعت است و هرکدام وابستهاند، [و] بالتمام فارغ از دیانتی که به آن تعلق دارند. اما در فرهنگ فاوستی هر تئوری از یک فرضیه که «کار میدهد» نشأت گرفته است. این فرضیه بیرونی نیازی ندارد که حتما صحیح باشد، بلکه فقط باید عملی (praktisch) باشد. هدف [این فرضیات] برگرفتن و پردهبرداری از رازهای عالم نیست، بلکه میخواهد آنها را برای اهداف مشخص قابل استفاده کند.»(1)
این موضع، خاص اشپنگلر نیست و اتفاقا موضع غالب در باب علم جدید، آن است که علم نه مطلق است (چه اگر بود، پیشرفتش وجهی نداشت) و نه صحیح.
از ابتدای دوره جدید، علت غایی و غایت، محذوف یا از علم خارج شد. دکارت در باب حذف علت غایی چنین استدلال میآورد: «باید همواره به یاد داشته باشیم که قابلیت ذهنیمان بسیار معمولی است [...] و در نتیجه نمیتوانیم تصور کنیم ذهنمان توانایی درک غایتی را دارد که خداوند در پیشگاه خویش برای خلق عالم مقرر داشته است.»(2) این تواضع نمایشی دکارت البته مانع از آن نشد که در جای دیگر بنویسد: «جستوجوی مرسوم به دنبال علل غایی در طبیعیات بیهوده است.»(3)
بیکن و اسپینوزا نیز در این سعی با دکارت شریک بودند، اما شاید بهترین عبارت را از هگل بتوان بر این مجموعه اقوال افزود، آنجا که میگوید:
Was vernünftig ist, das ist Wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig. (4)
یعنی آنچه عقلانی است واقعی، و آنچه واقعی است عقلانی است.
و با این «قول فصل» و وحی منزل، بشر مجاز خواهد بود که آنچه نزد خود عقلانی مییابد را به عالم تسری دهد، یعنی هگل همهچیز را به «عقل فلسفی» (چنانکه نزد او مطرح است) و «حلول و اتحاد» برمیگرداند.
تقریبا معاصر هگل، اگوست کنت نیز - چنانکه مشهور است- در قانون حالات سهگانه مدعی بود که سیر عمومی فکر انسانی در طول تاریخ و همچنین از دوره طفولیت تا دوره رشد کامل عقلی، تابع سه مرحله اساسی است که عبارتند از مرحله و حالت «ربانی»، «مابعدالطبیعی یا انتزاعی» و حالت «تحصلی یا علمی». از نظر کنت، موضوعات یا Subjectهای علوم مربوط به حالت مابعدالطبیعی است و در این مرحله بشر میخواهد پدیدارهای مشهود (Phénoménes) را بهواسطه موجوداتی که انتزاعا در حکم موجودات واقعی معتبر گرفته شدهاند، تبیین کند. کنت کمال را در مرحله علمی و تحصلی میداند و بر آن است که این کوشش بیحاصل است و باید به جای آن، به وضع «روابط و مناسبات [بین پدیدارها] همت گمارد.(5)
پس علم چه با حذف علت غایی و چه با توجه به روابط میان موارد و متعلقات علم (Objekte) بهجای بحث در اعراض ذاتی موضوع علم (Subjekt)، دیگر متوجه غرض و غایت معینی نیست، مگر... .
از اشپنگلر نقل کردیم که: «در فرهنگ فاوستی هر تئوری از یک فرضیه که «کار میدهد» نشأت گرفته است. این فرضیه بیرونی نیازی ندارد حتما صحیح باشد بلکه فقط باید عملی(praktisch) باشد. هدف[این فرضیات] برگرفتن و پردهبرداری از رازهای عالم نیست بلکه میخواهد آنها را برای اهداف مشخص قابل استفاده کند.»
پس در علم، تصرف شرط است اما این تصرف، جهت و غایتی ندارد و کور است، یا به عبارت دیگر، این غرض و غایت در خود علم، اخذ نمیشود.
وبر میپرسد: «چه معنایی برای علم میتوان تصور کرد؟» و از قول تولستوی پاسخ میدهد: «علم بیمعناست». به نظر وبر هیچ یک از حوزههای علم متوجه غایت نیست و برای پرسش «چه باید بکنیم؟» و «چگونه باید زندگی بکنیم؟» پاسخی به ما نمیدهند. همچنان که یک پزشک نمیتواند به این سوال که «چرا برای نجات بیمار تلاش میکند؟»، پاسخی مبتنیبر دانش پزشکی بدهد. «ارزش شناخت پدیدارها» در علوم تاریخی و فرهنگی نیز چنین است. پس از نظر وبر پرسش از معنا و ارزش علم را نمیتوان بهنحو علمی پاسخ داد، بلکه پاسخ این سوالات را باید در عرصه ارزشها و جهانبینیها جست. چنانکه وبر میگوید: «دفاع علمی بهلحاظ اساسی بیمعنی است، چون در جهان حوزههای ارزشی مختلفی وجود دارد که در تضادی آشتیناپذیرند.»(6)
وبر میگوید: «من نمیدانم چطور میشود ارزش فرهنگ فرانسوی یا آلمانی را به شیوه علمی تعیین کرد؛ چون در اینجا هم خدایان درگیر مبارزهای ابدی هستند.»(7) و باز میافزاید: «شما دانشجویان به کلاسهای ما میآیید و از ما میخواهید که ویژگیهای یک رهبر را داشته باشیم اما به این مساله توجه ندارید که 99 درصد استادان نمیتوانند درباره مسائل اساسی زندگی مثل مربیان فوتبال باشند، یا در سلوک همچون رهبران عمل کنند و نباید هم مدعی داشتن چنین خصوصیاتی باشند... استادی که احساس میکند وظیفه دارد نقش «مشاور جوانان» را برعهده بگیرد و از اعتماد آنان برخوردار است، میتواند انسانیت خود را در مناسبات شخصی با آنها به اثبات برساند و اگر احساس میکند وظیفه دارد در مبارزه جهانبینیها و عقاید حزبی دخالت ورزد، میتواند این کار را در خارج از کلاس درس، در صحنههای عمومی مثلا در مطبوعات، در جلسات، در انجمنها یا هرجایی غیر از کلاس درس به انجام برساند.»(8)
پس وبر نیز بر آن است که داوری در باب ارزشها یا رهبری سیاسی، داخل در حوزه علم نیست و این مطلب را هم به «غایت» برمیگرداند.
هیدگر نیز معتقد است تکنولوژی جدید هم به نحوی از انکشاف است اما انکشافی که در تکنولوژی جدید حاکم است، نوعی تعرض است، تعرضی که طبیعت را در برابر این انتظار بیجا قرار میدهد که تامینکننده انرژی باشد تا بتوان انرژی را از آن حیث که انرژی است، از دل طبیعت استخراج کرد. نتیجه این نحوه انکشاف چیست؟ حاصل این درافتادن تعرضآمیز آن است که همهچیز در حال آمادهباش باشد تا بلافاصله مهیا شود و در هر زمان که لازم باشد از نو سفارش داده شود. در دوره ظهور تکنولوژی، مهمترین تحول –که رخ داده- این است که وضع ما نسبت به جهان عوض شده و درک تازهای از جهان به جای درک پیشین نشسته است. از نظر هیدگر داشتن چنین درکی از جهان، شرط امکان تکنولوژیهاست.(9) هیدگر نیز در باب ماهیت تکنولوژی همچون اشپنگلر معتقد است اولا تکنولوژی جدید دیگر نه برای کشف راز از طبیعت بلکه به مثابه یک معارضه با طبیعت است و دیگر آنکه در این نوع نگاه تکنولوژیک، به طبیعت صرفا بهعنوان «یک منبع لایزال نیرو» توجه شده است و از ماهیت آن چشمپوشی شده است.(10) به این ترتیب، میتوان گفت علم جدید گرچه در جهت تصرف در عالم بهکار میآید اما تا این تصرف جهتی نداشته باشد، کور و بیاثر خواهد ماند. نزاع ایدئولوژیک در عالم جدید است که به علم جدید جهت میدهد.
ایدئولوژی آگاهی کاذب است
ایدئولوژی چیست؟ بعضی گفتهاند ایدئولوژی چنان موسع و گسترده است که به دست دادن تعریفی جامع و مانع از آن تقریبا محال است؛ اما با جمع اقوال در باب ایدئولوژی، میتوان به فهمی جامع دست یافت و این مهم را پیشتر برعهده قبول گرفتهاند.
کار ایدئولوژی دوام بخشیدن به وضع موجود است و از حیث تاریخی خالی است. البته گاه ایدئولوژی به پایان تاریخ هم نظر میکند اما وضع مطلوب خود را پایان تاریخ میانگارد چنانکه فوکویاما، یک جامعه لیبرالدموکراتیک و کاپیتالیست را مرحله نهایی تاریخ فرض میکند. به این ترتیب باز ایدئولوژی خالی از وجه تاریخی و گذر از تاریخ مدرن است. ژوزف گابل مینویسد: «ایدئولوژی نظامی از ایدههایی است که از دید جامعهشناختی در پیوند با گروهبندی اقتصادی، قومی و جز این قرار میگیرد و بهگونهای یکجانبه منافع کم و بیش آگاهانه گروه را به شکلی ناتاریخگرایانه و با مقاومت در برابر تغییر یا از هم گسیختن تمامیتها بیان میکند. بنابراین ایدئولوژی تبلور تئوریک شکلی از آگاهی کاذب است.»(11)
اما آگاهی کاذب چیست و چطور باید آگاهی صادق را از آگاهی کاذب تمیز داد؟ این اصطلاح آگاهی کاذب در ربط با ایدئولوژی را شاید از انگلس به یادگار داشته باشیم که در نامه به مهرینگ در باب آگاهی کاذب نوشته است: «حقیقتا ایدئولوژی یک فرآیند است که آگاهانه توسط به اصطلاح یک فرد متفکر به انجام میرسد، اما با یک آگاهی کاذب.»(12)
اما مرز آگاهی صادق و کاذب کجاست؟ هیچ مرز مشخصی در کار نیست و از همینجاست که دیوید مکللان مینویسد: «تفاوت میان علم و ایدئولوژی به آن اندازه که مارکس گاهی آن را بهکار میبرد شسته و رفته نیست.»(13)
نهتنها تفکیک علم و ایدئولوژی مطلق نیست، بلکه از قول هورکهایمر میتوان گفت: «دیگر تنها معیار خرد، ارزش عملی آن، نقشاش در سیطره بر آدمیان و بر طبیعت است.»(14) و علم و ایدئولوژی هم در این مطلب اختلافی ندارند.
گابل مینویسد: «ایدئولوژی واقعیت را در محدوده مفهومی و نگرش خاص خود تعبیر و تفسیر میکند، محدودهای که در آن ذاتها از طریقی خودمرکزبینانه بهدست آمده و بهگونهای ناموجه، جایگاه منطقی ممتازی مییابند.»(15) یعنی ایدئولوژی در پی یافتن ماهیات اشیا یا شهود آنها در علم خداوند نیست. در دین، شهود ماهیات و سرّ سرّ آنها با کاملان و انبیا و اولیاست و عامه از ادراک ماهیات و سر ماهیات عاجزند:
عجز از ادراک ماهیت عمو
حالت عامه بود مطلق مگو
زانکه ماهیات و سر سرشان
پیش چشم کاملان باشد عیان(16)
ایدئولوژی حتی دریافت پدیدارشناسانه و شهود ذوات (چنانکه در پدیدارشناسی طرح میشود) هم نیست، بلکه ایدئولوژی خود را به واقعیت تحمیل میکند.
به این ترتیب ایدئولوژی را میتوان چنانکه هنا آرنت میگوید، با توجه به لفظ اینطور توصیف کرد: «ایده» و «لوژی»، یعنی مقام جمع عقلی که بشر از نزد خود متصور میشود و بسط منطقی آن را برعهده میگیرد.
پس شناخت در عالم مدرن غیر از ایدئولوژی نیست و کسی شأن شناختی برای علم یا ایدئولوژی قائل نیست و وجه ترجیحی هم بین ایدئولوژیهای مدرن در دست متجددان نیست، بلکه بین ایدئولوژیهاست که نزاع درمیگیرد. چنانکه هابرماس میگوید: «ایدئولوژیها نقش مشروعیت بخشیدن به چیرگی را عهدهدار میشوند اما در همان حال خود را طرفدار علم و دانش نوین و منتقد ایدئولوژی وانمود میکنند و به این سان به توجیه خود میپردازند.»(17) پس به جهتی نباید داعیه علم را از اصحاب مدرنیته (که سراسر ایدئولوژیکند و صورت دیگری نمیتوان برای ایشان متصور شد) جدیگرفت.
آیا دین با ایدئولوژی یکی است
چنانکه وبر مینویسد: «ایدئولوژی نتیجه عرفی شدن [سکولار شدن] است.» شایگان نیز به تفاوت دین و ایدئولوژی توجه دارد و میآورد که ایدئولوژی به عالمی ورای غرایز (عالم غیب) توجه ندارد و قلمرو روح را فاقد است: «ساختار تنزلگرای ایدئولوژیها به کلی فاقد جهان روح، بهعنوان حقیقتی خودمختار و مستقل از نیروهای غریزی است.» شایگان حتی ایدئولوژی را «فرزند حرامزاده عصر روشنگری» میداند. (18)
پس گرچه بعضی چون مرحوم شهید مطهری یا دکتر شریعتی، ایدئولوژی را برای اعتقادات اسلامی هم به کار بردهاند، اما استعمال این کلمه، مجازی بوده و دلالت بر دیانت ندارد. برای توضیح بیشتر میتوان افزود که دیانت صرفا مفهومی نیست و با دیالکتیک عقلی سر و کار ندارد بلکه ملازم «حضور» و سلوک معنوی است. البته از دیانت هم میتوان ایدئولوژی ساخت، اما آن ایدئولوژی– چنان که از وبر نیز نقل شد- محصول «سکولاریزاسیون» و «دین سکولار شده» است و «صورت مدرن دیانت» خواهد بود و نه دیانت حقیقی.
اما آنها که همچنان در پی نجات یا راه دیگری هستند، دل در گرو دین دارند و با احساسی دریغآمیز، شاید همچون هیدگر میگویند که:
«تنها باز خدایی است که ما را رهایی تواند بخشید.» (19)
یا چون هورکهایمر مینویسند: «همچنان همه ما باید به این نوستالژی دل ببندیم که بیداد و وحشیگری حاکم بر جهان، حرف آخر نیست، بلکه چیز مطلقا دیگر هم وجود دارد؛ و این چیزی است که ما از راه آنچه نامش را دین نهادهایم به خودمان میگوییم... . در این صورت خوشبینی آدرنو که من هم خود را در آن سهیم میدانم در چیست؟ در این است که آدمی باید با وجود همه اینها بکوشد آن کاری را بکند و به آن چیزی واقعیت بخشد که به گمان او راستین و خوب است و در این میان اصل این است؛ بدبین بودن تئوریک و خوشبینی پراتیک.»
این احساس نوشتالژیک و دریغآمیز نسبت به وضع دینی، مختص هورکهایمر یا آدرنو یا هیدگر یا مارتین بوبر نیست. میشل فوکو هم که انقلاب ایران را انقلابی نامدرن و «انقلابی به نام خدا» خوانده بود، آن را گذر از وضع مدرن و ایدئولوژیهای مدرن فهمیده و تحلیل کرده بود.
البته گذر از ایدئولوژی و وضع مدرن و غربزدگی، به صرف انقلاب و جابهجایی سیاسی حکومت ممکن نمیشود بلکه جدا شدن از ایدئولوژیهای شرق و غرب سیاسی، مستلزم مجاهدت است. ایدئولوژی نمیخواهد بر علم سیطره یابد، بلکه چون علم بدون غایت، هرگز به ظهور نمیآید، خود به ایدئولوژی نیازمند است به این ترتیب ایدئولوژی غایت را برای علم جدید معین میکند و علم راه تصرف ایدئولوژی را هموار میسازد.
اما انقلابی که مدرن نبود، بنا نبود یک ایدئولوژی دیگر در کنار سایر ایدئولوژیها پدید آورد، بلکه بنا بر آن بود که از ایدئولوژی و آرمانشهرهای بشری بگذرد و خود را مهیّای ظهور موعود(عج) کند. این آمادگی البته لوازم و اقتضائاتی دارد. وضع موعود را نه ایدهای بشری بلکه وحی الهی مشخص میکند، وضعی که با قدر و سرالقدر و سر ماهیات نیز نسبت دارد و قرار نیست خود را به عالم تحمیل کند. این آمادگی برای ظهور حق و حقیقت مستلزم کمادعایی و تلاش در حد مقدورات است و نه تحمیل «فکر خود و رای خود» به عالم و علم. البته این شستوشو از وضع مدرن و میل به تصرف در عالم، خود مستلزم مجاهدت نظری و عملی است و مجاهدت در مسیر آن، با توجه به شریعت و ملاکهایی که دیانت معین کرده است، ممکن میشود. شاید از همینجاست که فرمودهاند: «هرکس که به آنچه بدان علم دارد عمل کند، خداوند آنچه نمیداند را به او میراث دهد.»(20)
